VISIÓN GLOBAL DEL CAMBIO RELIGIOSO EN PALMARES (2nda parte)

1.2. Marco técnico-metodológico: levantamiento de datos (soporte fáctico de comprobación).

a) MATRICES AXIOLÓGICO-RELIGIOSAS COMO METODOLOGÍA PARA IDENTIFICAR CAMBIOS SOCIO-CULTURALES DESDE LO LOCAL.

– La pregunta por cómo se generan cambios socio-culturales en el seno de comunidades compuestas por pobladores con una tradición de hondo arraigo campesina, representa el cuestionamiento principal que nos lleva –teórica/metodológicamente- a ahondar en el caso palmareño remontando nuestra búsqueda en los orígenes históricos de esta comunidad meseteña, a cuyas características de colonización tardía, respecto de la colonización temprana de expansión cafetalera que experimentaron las principales provincias meseteñas (San José, Alajuela, Heredia, por ejemplo), habría que sumar los rasgos propios de tipo religioso que la vinculan con el catolicismo costarricense.

– Dados estos antecedentes nos vimos exigidos desde el punto de vista teórico-metodológico por tratar de identificar los rasgos dominantes en el ámbito religioso de la comunidad palmareña de la primera época colonizadora, a modo de punto de referencia obligado para poder establecer algún juicio fundado respecto del carácter y modo que adquieren los cambios religiosos en dicho ámbito, en momentos sucesivos.

– Reseñando los hallazgos de tipo documental hemos esbozado una primera periodización basada en el enfoque metodológico matricial[2] que nos permite identificar el origen y desarrollo histórico del factor religioso en el seno de la comunidad palmareña: Producto de este primer esbozo hemos obtenidos los siguientes momentos o períodos. Pero, antes, unas aclaraciones básicas de tipo metodológico que permiten entender mejor el sentido de la matriz religiosa como método que resume, adecuadamente, la orientación del cambio global de una comunidad local.

– El parámetro general que determina la validez de una matriz, tal y como la entendemos en la investigación, es su capacidad para ayudarnos a entender dos funciones del fenómeno religioso: por una parte, la función de cohesión social (también de su contrario/desintegración social) y por otra, la función de comprensión global de la realidad. Esta segunda función asigna al factor religioso una función cognitiva de naturaleza de nuevo signo mitológico: esto es, que involucra en su interpretación una visión global de la existencia personal y colectiva como entidad vinculada a dios; esto es, a un ser anterior, superior y capaz de generar una relación personalísima con el creyente motivado, en la cual la fuente de conocimiento es de carácter espiritual fundada en una fe antropológica no racionalizada por la creencia.

– FASE 1: El momento religioso exclusivista en la fundación palmareña: 1860. Es la fecha de construcción de una primera capilla local y se caracteriza por ser un período holístico ligado a culto telúrico que comienza a perfilar prácticas institucionalizantes pro-monoteístas. La dinámica de la vida cotidiana se cohesiona poderosamente desde la visión telúrica de la vida en la cual las fuerzas de la naturaleza juegan un protagonismo decisivo ligado a la producción de alimentos bajo un régimen de sobrevivencia y mediante prácticas sociales de trueque. El rasgo general de comprensión de la vida cotidiana –mediatizada por esta religión holista- se resume en la capacidad de lectura de la vida desde indicadores de complementareidad entre los actores sociales: económicamente esta complementareidad se plasma en el trueque de productos distintos que los habitantes han sembrado y cosechado. La metáfora que recoge bien este momento es la de la “olla de carne” que permite una “caldo” nutritivo que deviene multi-sabroso gracias a la variedad de verduras y hortalizas que se congregan en la olla.

– Religiosamente, al crearse la capilla católica se abre un ámbito de centralización altamente funcional para una lectura homogénea y unitaria de la vida comunitaria. La lógica de interpretación se torna más predecible y la dinámica de la vida gana terreno para conseguir beneficios que pueden denominarse propiamente de carácter “comunal”. La comunalidad es la marca que garantiza el éxito de proyectos individuales; especialmente, si se trata de proyectos que afectan al colectivo palmareño, en la medida en que los proyectos individuales (familiares, incluso) no tienen mordiente comunal, no adquieren la marca “palmareña”. En este momento el liderazgo católico (del párroco u otras autoridades eclesiásticas) no marca de modo fuerte la dinámica de cohesión comunal. Hay apellidos (Ruiz, Alfaro, Vargas, Rojas…) que son de reconocido liderazgo local.

– FASE 2: Del exclusivismo religioso a la construcción del templo: 1916. La fase que se abre (inclusivista) surca el territorio religioso palmareño hasta mediados del siglo XX. Los rasgos holísticos religiosos que acompañaron a los pioneros que botaron montaña y sembraron tabaco, van siendo domeñados por el monoteísmo católico y los sesgos de religiones naturalistas ceden ante la embestida militante del catolicismo y su conquista espiritual mediante el régimen de sacramentos y la programación anual del calendario con su santoral y compromisos dominicales de misa y fiestas de guardar (Semana Santa y santo patronal). La fase inicial había abierto un capítulo para la “exclusividad” católica y la segunda consolida ese logro trabajando “inclusivamente” (bajo la digestión católica) toda forma diversa de manifestación religiosa. La conquista católica de los líderes comunales y el liderazgo del mismo párroco en la construcción del segundo templo, barre con cualquier brizna diferenciadora en el otrora “caldo” de cultura local.

– Esta fase “inclusiva” absorbe los arrestos diferenciadores que el liberalismo clásico atraía con vientos débiles hacia la periferia meseteña del occidente del país. La lógica interpretación de la realidad local se nutre de una fuente inmediata católica de cuño teísta que cohesiona entorno del modelo católico las manifestaciones culturales: se va cerrando el espacio a manifestaciones laicas (no religiosas) y tanto la música como el teatro local inspira sus tópicos en cuestiones vinculadas con historias bíblicas de corte colonial; el cantón experimenta el surgimiento de artistas ligados coros de iglesia, manifestaciones públicas tipo congresos eucarísticos, o pequeñas obras sacramentales sacadas de la inspiración del clero nacional o español.

– Hasta avanzada la segunda mitad del siglo XX no se advierte tensión ninguna entre el catolicismo local y manifestaciones de pensamiento y obra modernizante. El factor religioso envuelve –con su manto- a toda la gama posible de manifestaciones culturales en un arrebato inclusivista típico del momento local y ya pasado en el ámbito de la capital y de las demás cabeceras de provincia; exceptuando –quizá- cantones igualmente periféricos de la meseta central como los que lindan al Este (hasta Turrialba y alrededores). La metáfora de la “olla de carne” se nos pierde convirtiéndose en una rara sopa de un solo sabor, siguiendo la imagen podríamos señalar que perdimos la mezcla y comenzamos a acostumbrarnos al sabor de una sola verdura y por lo tanto a un “caldo” tan poco gustoso que no podía ser soportado por más tiempo, a riesgo de indigestión cultural.

– FASE 3: Avanzada hacia el pluralismo religioso palmareño: 1945. Varios factores confluyen y abren una competencia cultural con el centralismo cultural católico en el seno de la comunidad palmareña: como fuentes de introducción para la diversidad cultural encontramos la ampliación progresiva de la oferta educativa formal en el seno de la comunidad desde la fundación del colegio diurno, la apertura del colegio nocturno y de la opción del Sistema de Bachillerato por Madurez. La pérdida del monopolio religioso por parte del catolicismo con el ingreso –alrededor de los años 70- de otras versiones religiosas cristianas y no cristianas (filosóficas, del tipo gnóstico). La vinculación laboral de muchos jefes de familia palmareña a sitios fuera del cantón: San José, Alajuela, San Ramón, etc. Asimismo, el patrón localista cerrado y acaparado bajo el modelo católico de interpretación de la vida, comienza a experimentar cambios culturales por el ingreso domiciliario del TV, el servicio telefónico, la ampliación y mejoramiento de las redes de carreteras y de los servicios de transporte, etc.

– Culturalmente, esta variedad de nuevas ofertas de movilidad y percepción de la vida genera un duro revés a la lectura parroquiana unitaria y cohesionada de la vida que protagonizó por muchas décadas el catolicismo local. La presión cultural pluralista desplazó el rol monopólico del catolicismo en la producción de sentido de la vida comunitaria. Vale destacar, no obstante, que este pluralismo cultural debe entenderse en alto grado en relación con la historia intestina palmareña y en menor grado con el contenido de diversidad cultural que podría haber tenido, según comentaremos adelante. Volviendo a la imagen de la “olla de carne” tendríamos que agregar que algo nuevo empezó a emerger en la cocina. No era tan local como para reconocerlo, pero sí dejó en claro a la des-catoliquización en la olla local, le viene sucediendo cierto reencantamiento con nuevos ingredientes. La exploración de nuevas formas religiosas en el medio da la sensación de que hay ingredientes nuevos en sazón del nuevo plato: la nueva mezcla contiene un espectro amplio de elementos: versiones arcaicas (para algunos señal de cosas que deberían estar enterradas: tipo Semana Santa) junto con versiones modernizantes (todavía racionalizantes: estilos navideños) y un nuevo género emergente de elementos que por una parte pueden constituir un menú a la carta (a gusto del cliente: tipo Nueva Era) pero por otro, puede contener la semilla de nuevas espiritualidad genuinas en el sentido de que encierran gérmenes efectivamente ecuménicos (comunes a lo mejor del pluralismo que requerimos para ser más plenamente humanos): raíz de lo que hemos denominado arriba espiritualidades, definidas por el hecho de que insuflan en el espíritu perspectivas globales de existencia sostenidas por proyectos de felicidad auténtica (utópica si se quiere, pero no regidos por la racionalidad instrumental típica de la religión como visión de mundo).


2 Este enfoque practicado en varias investigaciones afines (en cuenta mi propia maestría en estudios de cultura centroamericana) consiste en una modalidad de sistematización cualitativa de informaciones claves históricas y culturales directamente tomadas de la historia local y relacionadas con el objeto de estudio: así obtenidas (desde abajo y desde la periferia) estas informaciones mediante observación sirven de base para formular entrevistas a profundidad con los informantes centrales del estudio y para mantener una lectura orgánica-económicaglobal de los datos contemporáneos. La metodología permite ir incorporando –a una serie de parámetros e indicadores- las informaciones esenciales ofrecidas por informantes una vez contextualizadas debidamente dentro del “caldo cultural propio” del ámbito local. Para un estudio más detallado de la metodología, ver del autor: Axiología religiosa y juventud palmareña. Tesis de Maestría en Estudios de Cultura Centroamericana. UNA. Campus Omar Dengo. Heredia. Costa Rica. También: Martínez J. -2003- Comunalidad y desarrollo: una forma de ser en la sierra Juárez. CONACULTA. Centro de Apoyo al Movimiento Popular Oaxaqueño, AC. Oaxaca. México.

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