R.Girard y Teólogos de la liberación

R.Girard y Teólogos de la liberación.

CASO DE PRODUCCIÓN INTELECTUAL CONJUNTA:[1]

“Estoy completamente segura de que no existe ningún Dios, en el sentido de que estoy completamente segura de que no existe nada real que se le asemeje que yo pueda concebir cuando pronuncio ese nombre. Pero eso que yo no puedo concebir, ¿será, necesariamente,  una ilusión?”

(Simone Weil)

INTRODUCCIÓN

1.         Prenotandos:   explicitación de premisas para el marco teórico.

1.1.      RELIGIÓN: ES FACTOR DE UN ORDEN SOCIAL IMPLICADO: Partimos de un estudio de lo religioso que lo sitúa como factor propio de un orden social no evidente pero determinante de la vida cotidiana en determinados contextos particulares: basado en valores, creencias, arquetipos, tradiciones –tal como consta en el estudio de caso- el factor religioso, en tanto orden social implicado, se torna el verdadero gestor de la visión de mundo (cosmovisión) y de la cohesión del orden social campesino tradicional. La necesidad de construir matrices axiológico-religiosas, como pista teórico-metodológica de investigación, apunta a establecer las funciones socio-culturales de lo religioso: la lectura semántica de la vida diaria que permite y los mecanismos básicos de la cohesión comunitaria que potencia. La religión es tomada aquí, epistémicamente, como fenómeno de encuadre desde el cual no pocos pueblos construyen (producen) el sentido de sí mismos y de otros. ¿Sigue vigente este factor religioso en las estructuras socio-culturales del presente?

La pretensión de responder la pregunta anterior, consecuentemente, nos lleva a asomarnos al contexto palmareño (especialmente al estudio de su pasado-presente religioso) para interrogar por y sobre el carácter de ese cambio religioso operado (¿de profundo y amplio calado cultural-social: matricial?) manteniéndonos fiel al ámbito de ese orden implicado (axiológico) para responder a la pregunta sobre su vigencia.

1.2.      EN TIEMPOS DE GLOBALIZACIÓN: La puerta para investigar el cambio/mutación, de la matriz axiológico-religiosa del pasado palmareño, se toca “desde adentro”, desde lo local. Y, especialmente, desde adentro es que puede abrirse la explicación sustantiva socio-culturalmente. Esto nos conduce a la necesidad de buscar respuestas desde el interior de la historia local, teniendo muy en cuenta (sin obviar) que esta historia local es relativamente autónoma respecto del contexto global, tanto por efecto de la dimensión económica como también por la dimensión cultural de la globalización. Entendemos la primera como la creciente transnacionalización de la economía en el marco de los Tratados de Libre Comercio con efectos devastadores para el capitalismo periférico, y la segunda en dos direcciones, por una parte, en relación con los procesos de mundialización de las comunicaciones operado desde desarrollos como los de la informática y telemática, y por otra, en las necesidades de dar respuesta conjuntas –como humanidad- a crisis globales derivadas del modelo económico vigente, como son las de orden demográfico (sobrepoblación), ambiental (cambio climático), ética (militarismo vrs derechos humanos), etc.

2.         Girard R. (1995) La violencia y lo sagrado. Anagrama. Barcelona. España (Ritos, mimesis y violencia según René Girard[2])

PRESENTACIÓN

R. Girard replanteó hace unos 30 años, en filosofía, el problema de la génesis y de la función de los rituales a partir de reflexiones, documentos etnológicos y textos comparados de origen bíblico, griego y a veces moderno. Apuntala una hipótesis de un estado original de violencia generalizada que no dependería de la explotación y la alineación (en el sentido marxista), ni de la exclusiva rivalidad edípica entre padre e hijo (según el esquema freudiano), sino de una violencia recíproca que se desencadena entre iguales (“dobles”) que quieren cada uno apropiarse al otro, en su ser y en su haber.

“La mimesis (que designa la imitación en el sentido fuerte) es a la vez, según este autor, la fuente de todo aprendizaje y de toda rivalidad, fuerza de cohesión y de disolución: temida por unos que destacan los riesgos, despreciada por otros que reducen su alcance a las conductas del conformismo o de la apariencia. Tal es el caso hoy de las ciencias humanas, del arte y de la literatura en que uno se esfuerza en no parecerse a nada ni a nadie (miméticamente). No se trata aquí de simple error, olvido o fanfarronería, sino de una especie de represión espontánea del mismo conflicto mimético; proceso fundamental en todas las culturas hasta la nuestra” (Maisonneuve: 1991, 131).

Los seres humanos impulsados por un “deseo mimético de apropiación” entablan lucha por poseer esos objetos que los miembros de la una comunidad son incapaces, generalmente, de repartirse pacíficamente, desde el patrón civilizador occidental (patriarcal): mujeres, alimentos, armas, territorios; al no disponer en sus orígenes de un sistema jurídico, en las prohibiciones encontrarían ante todo un freno y después, al resultarles aquellas insuficientes, hallarían en los ritos sacrificiales una especie de “violencia de repuesto” (indirecta, catártica), localizada en un único ser: primeramente sería un miembro del grupo (chivo expiatorio) y después un ser notable, de categoría sacrificable (mujeres, forasteros, animales, objetos, etc.).

El sacrificio aparece así como el punto culminante de todo ritual; real o simbólico, la función no es tanto expiar una falta como desviar la violencia y poner fin a la escalada. Se encuentra pues en la base de las religiones y posteriormente de las instituciones jurídicas. Interviniendo regularmente, los rituales tienen un papel preventivo y en períodos de crisis, un papel curativo[3].

Todo esto sucede sin que los actores tengan consciencia clara del efecto de la representación antes aludida: son “cosas ocultas desde la fundación del mundo” según el título de la última obra de R. Girard.  Todos los rituales apuntan finalmente a expulsar “lo maléfico” gracias a unas operaciones más y más simbólicas, pasando de los ritos mágico-religiosos a ritos teatrales o terapéuticos. Girard subraya el lugar eminente de la tragedia griega entre el orden religioso arcaico y un orden estatal moderno: “En lugar de sustituir la violencia colectiva original por un templo y un altar sobre el cual inmolará realmente una víctima, se dispone entonces de un teatro y un escenario donde el destino de un héroe, interpretado por un actor, purgará a los espectadores de sus pasiones y provocará una nueva catarsis individual y colectiva también saludable para la comunidad”.

En el sistema judicial, la pena de muerte se sitúa directamente en la prolongación ritual de la violencia original: funciona como liberación purificadora del grupo. Lo mismo vale en cuanto al exilio y, más recientemente, en cuanto a la prohibición de habitar en determinado territorio o la confinación dentro de unas fronteras. En la perspectiva del autor, aunque el no lo mencione, podría considerarse la cortesía como una precaución contra la emergencia, siempre potencial, de la violencia. Sabemos también que tales resurgimientos se producen en el campo de las religiones políticas y en las situaciones de masa cuando “la fiesta se echa a perder”. Al hacerse insípida, la ritualidad local facilita la degradación y la violencia invada el estadio o la fiesta en un mundo donde lo sagrado y lo religioso se convierten en entidades separadas o devaluadas.

EVALUACIÓN

La teoría de Girard es, desde luego, incomprobable en cuanto hipótesis “original” pero tiene un largo alcance; propone una clave de lectura atrayente para muchos mitos, rituales y textos procedentes de múltiples culturas, hasta llegar a la nuestra. Algunas críticas  han destacado su carácter a veces paradójico y reductor: en un sentido aparece como una concepción atea de lo religioso y una reducción de la metafísica de lo sagrado a los avatares de las relaciones humanas, un nuevo antropocentrismo. Ahora bien, lo sagrado puede designar algo distinto a una transfiguración de la violencia humana: un valor intrínseco y supremo (135). La interpretación del cristianismo en Girard plantea que Jesús muere no en un sacrificio ritual, sino para que ya no haya más sacrificios, aporta una ruptura del círculo de la violencia y de las falsas trascendencias en un nuevo orden (mandamiento del Amor). Se trata de rechazar la violencia, reconciliando, sin que se apele a un “exterior”. No existen, pues, recetas ideológicas o ritualistas, lo que necesitamos es escapar de la insensatez, no tranquilizarnos pasivamente.

El ser humano podría prescindir de rituales (en cuanto mediadores de lo sagrado) a precio de una doble toma de consciencia: por una parte encarara el temor ante los peligros de la violencia; por la otra, (amorosa) relectura del mensaje de la sabiduría ancestral que está en los textos sagrados. Esta apuesta a favor del espíritu, quizá como forma última de lo sagrado como un poder humano y no derivado de algo anterior y supuestamente superior.

Queda fuera de la obra de Girard la función de apoyo asegurada por los ritos seculares en la vida cotidiana (136) pero, análisis en este campo los encontramos ricamente fundamentados e ilustrados, para Centroamérica, en la obra de Rogelio Cedeño. Ver: Cedeño R. (2004)  Religión civil o religión del estado (El conflicto durante la reforma liberal). EUNA. Heredia. Costa Rica.

Este trabajo, producto de su tesis de Maestría en Estudios de Cultura Centroamericana, analiza la emergencia de nuevas manifestaciones de “lo religioso” / a modo de “cultos cívicos”/ como sustitución del modelo de aparato religioso del colonialismo español, en la época de las reformas liberales.

Hoy, siglo y medio después, en Europa y particularmente en Francia ha resucitado un planteamiento similar a raíz de lo que se denomina “movimiento de laicidad”, reactivo al dogmatismo neoconservador impulsado por Benedicto XVI que retrocedió al modelo de cristiandad en que la Iglesia dirige y somete –moralmente- al Estado: el movimiento afirma la necesidad de reivindicar la autonomía de los espacios públicos y políticos, en su carácter de tales, ante las intromisiones indebidas del CRISTIANISMO (principal, pero no exclusivamente catolicismo) en campos vinculados con la bioética y donde las ciencias son las que ofrecerían los mejores criterios técnicos para fundar una nueva ética.

Temas como el aborto, la aceptación de la diversidad en la organización de la vida sexual de las personas, el derecho de las parejas a la crianza de sus hijos/as dentro de parámetros de decisión ética basada en la cultura propia y no regidos desde X o Y tradición religiosa, etcétera, están en la palestra pública de la sociedad europea y también en nuestro país inicia con la comisión nacional de laicidad que poco a poco pone en la mesa sus preocupaciones vinculadas con la realidad nacional.


 

[1] Me parece muy rica la producción conjunta con autores europeos que tienen un acercamiento igualitario (alejado de prejuicios colonialistas) en el tratamiento de los temas culturales de común preocupación con América Latina. Caso similar es el de Basil Bernstein quien sostuvo interesantes diálogos sobre la educación con educadores latinoamericanos colocándose de “tu a tu”, en retroalimentación con líneas de investigación de intereses comunes: Ver: Bernstein (2000) Hacia una sociología del discurso pedagógico. Ed. Cooperativa Editorial Magisterio. Bogotá. Colombia.

[2] Ver: Assman H (1991) Sobre ídolos y sacrificios. DEI. San José, Costa Rica.  Teólogo y sociólogo de origen alemán, fundador del DEI, de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión (UNA-Costa Rica) fallecido a finales del año pasado en Brasil. Organizó el encuentro entre teólogos de la liberación y Girard en Costa Rica (1991). El nivel riquísimo de la discusión alcanzada en este encuentro dice mucho del amplio talante cultural y humano de Girard (+) para quien el contexto europeo resultó demasiado árido en vista del tipo de problematización que el autor generó entorno del factor religioso como dispositivo originado por una especie de violencia simbólica de cuño histórico-mimético. Ver: Maisonneuve Jean (1991) Ritos religiosos y civiles. Ediciones Herder. Barcelona. España. Es comentarista de  la obra de Girard.

[3] Lo que resulta perturbador (POR indignante) de este hecho se evidencia en la medida en que un ser humano se sitúe epistémica y existencialmente en los zapatos de chivo expiatorio dentro del contexto particular de la exclusión-que supone. La víctima es un efecto del sistema y el chivo expiatorio–no pocas veces- ignora la verdadera razón por la cual es victimizado, automáticamente por el sistema total. La explicación -en términos generales puede parecer simpática- pero, encarnada en la víctima de semejante maquinaria, revela la perversión de dicho sistema. Franz Hinkelammert, a través de mucho de su obra, realiza análisis profundos sobre ídolos y sacrificios posicionado desde la perspectiva de la víctima (el pobre) y concluye que en occidente se trata de todo un paradigma de pensamiento impulsado por el modelo imperialista que EE.UU –como potencia- se ha encargado de preconizar culturalmente.

Dagoberto Núñez Picado

http://knol.google.com/k/axiologia-religiosa#

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