Repensar la religión. La religión ante la cultura actual – Dr. Amando Robles Robles (2nda parte)

5. Algunas explicaciones de la crisis

Antes de pensar en las causas, para autores más avisados la crisis que estaríamos viviendo ahora no tendría antecedente en la historia si no es en el denominado «tiempo-eje»[11]. Y lo que estamos viviendo hay que interpretarlo en términos de una transformación cultural. La transformación de la cultura deja sin el soporte adecuado de credibilidad a la religión. En la cultura actual en todo lo que son valores la experiencia es la fuente de acreditación y validación, pero el cristianismo no es presentado como tal. Ahí hay una explicación de la crisis, así como de su superación. El cristianismo se configuró en categorías griegas y así quedó fijado en sus dogmas y teología durante siglos, pero nuestra cultura no es ya griega. Ahí tenemos otra clave de la crisis: hay que deshelenizar el cristianismo. En fin, no hay experiencia de lo religioso sin experiencia de lo sagrado, pero éste se ha desplazado o metamorfoseado. Hay que redescubrirlo para poder conectar convincentemente religión con experiencia de lo sagrado. Estas son las explicaciones actuales más frecuentes. Detengámonos un poco en cada una.

Una situación como la del «tiempo-eje»

Hay bastante consenso entre los estudiosos en que para encontrar en la historia un momento parecido hay que remontarse a lo que el filósofo Karl Jaspers llamó el «tiempo-eje», esto es, el período que va del 800 al 200 a.C[12]. Esta referencia ya sugiere por sí sola de qué magnitud de crisis estamos hablando. Jaspers bautizó con esta expresión la época en la que se iniciaron las religiones que luego conocemos como universales, y que fue una época verdaderamente «axial», tanto por lo que supuso de ruptura con el pasado como de articulación para el futuro. De hecho, el nuevo modelo surgido entonces habría llegado con sus categorías fundamentales hasta nuestros días.

Ello ocurrió casi a la vez, y aparentemente sin que supieran unos de otros, en China, India, Irán, Palestina y Grecia. Y lo que ocurrió fue la construcción de una nueva forma de pensarse y pensar la realidad: un nuevo paradigma o matriz cultural. El cambio fue de un alcance universal y profundo de acuerdo a lo que eran las dimensiones del mundo conocido en aquel tiempo. Atrás quedaba el mito como forma de pensar, con su empirismo y sus tabúes, y lo que se abría por delante era un pensar consciente, reflexivo y crítico, en categorías de totalidad y de universalidad y, por consiguiente, de límites. El producto de este pensar y de la nueva conciencia toma la forma de visiones centrales del mundo, donde éstas se estructuran a partir de un principio, de una fuerza, de un valor o idea, de un dios. Estas visiones del mundo pudieron ser de naturaleza religiosa, cósmica, metafísica. En el caso de las religiones universales éstas se desempeñaron como visiones centrales del mundo. Esto fue lo que les permitió liberarse del espacio y apoderarse del tiempo, adquiriendo de esta manera una vocación y una capacidad universales. Para nada son religiones amarradas a un lugar o a dioses locales. Son religiones nuevas vinculadas a una conciencia nueva de ser y de situarse en el cosmos, en el mundo y en la historia. Por ello muchos estudiosos sociales para referirse a estas religiones gustan de utilizar el término «ideologías», por su carácter universal y porque se estructuran y comportan como tales, esto es, como saber, razonamiento y discurso antes que como experiencia, sabiduría, método y vida. Por su parte, las religiones locales lo siguieron siendo, permaneciendo vinculadas a sus referentes míticos, mágicos y empíricos de antes, pero también permanecieron portadoras de las cualidades positivas que acabamos de señalar y que las religiones universales, especialmente las occidentales, perdieron.

Como este cambio no se conoce otro en la historia de la humanidad. Fue un auténtico parteaguas. A partir de él la historia no sería como antes, más bien con él comenzaba la verdadera historia. Antes, como dice Mircea Eliade[13], hubo condicionamiento material, económico y cultural, pero no la conciencia de ser parte de una fuerza más universal y común a todos. El cambio global significó una auténtica revolución cultural que marcó un antes y un después. Al carácter exclusivamente articulador del mismo se refiere Jaspers con la expresión «tiempo-eje»: ha sido el único eje universal hasta ahora, no ha habido otro igual. Pues bien, hablando con rigor, cuando los estudiosos sociales de lo religioso lo consideran como el único momento en la historia más semejante al nuestro es para decirnos que algo parecido puede estar pasando ahora: que un eje articulador nuevo puede estar apareciendo con todos sus efectos; que religión y cultura van estructuralmente unidas; que la religión puede sufrir hoy un cambio parecido, es decir, de naturaleza estructural profunda, con las consecuencias del caso; que la transformación en proceso parece irreversible; en pocas palabras, que para la religión puede estar comenzando, como entonces, una nueva historia.

Desafortunadamente, la mayoría de los estudiosos de lo religioso que recurren al símil del «tiempo-eje» no se lo toman tan en serio, sino que echan mano de él para sugerir que estamos ante una crisis de la religión más seria de lo que suelen creer las iglesias, vinculada -hablando sin mucho rigor- a la cultura e historia presente. Así, no se preguntan una cosa obvia: si la religión que está en crisis y sometida a transformación son las religiones universales que hemos conocido y se iniciaron entonces, ¿qué religión es la que estructuralmente hablando va a surgir?, ¿las mismas pero recicladas? Las respuestas de estos mismos estudiosos con frecuencia no superan la renovación de las partes más ruinosas, que en el fondo equivalen a retoques. Pero, con todo, la referencia que hacen al «tiempo-eje» no deja de ser muy importante y sus propuestas renovadoras no dejan de tener interés pastoral para las iglesias aunque no lo tengan tanto para la ciencia. Ojalá las iglesias les prestasen atención y las acogiesen.

Enraizando la religión en la experiencia.

Al no tomar muy en serio las implicaciones estructurales contenidas en la expresión «tiempo-eje», los mismos autores recurren de preferencia a una visión culturalista y antropológica. Se argumenta que es más científica al ser más fenomenológica[14]. En el fondo, es que permite encontrar explicaciones y hacer propuestas aparentemente convincentes para el hombre y mujer modernos sin necesidad de abandonar estructura y contenidos de la religión universal iniciada en el «tiempo-eje» y que supuestamente está en crisis. Por ello se recurre a enraizar la religión en la experiencia humana[15]. Porque supuestamente el ser humano actual con relación a sus valores personales es subjetivo, intimista y experiencial.

En efecto, el ser humano es un ser experiencial. Arrojado al mundo, comienza a tomar contacto con el medio mediante la experiencia. No tiene otra forma de hacerlo, de actuar, ubicarse y vivir. Por ello la experiencia como forma primera de conocimiento lo acompañará siempre, será la base de todo otro tipo de conocimiento y el acervo adonde en última instancia todo producto de conocimiento vuelve. En el fondo, todas la otras dimensiones y funciones especializadas de conocimiento que conocemos no son otra cosa que especializaciones de dimensiones y funciones ya nuclearmente presentes en la experiencia.

Ahora bien, dentro de la dimensión experiencial que el ser humano desarrolla las experiencias de sentido ocupan un lugar privilegiado. Estas son las que el ser humano tiene y construye cuando hace la experiencia de la significación sí mismo, de su vida, del cosmos, del mundo, de la historia. Es un hecho que el ser humano no puede vivir sin el sentido que le depara tal tipo de experiencias. De hecho las tiene y además, ya sea de una manera u otra, a distintos niveles de profundidad, con diferente grado de ambición, él se las procura. Es un adicto al sentido, no puede vivir sin él. Aquí no nos referimos al sentido que necesariamente acompaña todo lo que hace culturalmente, que constituye la mayor parte de su vivir y de su hacer, sino al sentido global que él mismo como ser humano que es tiene que proporcionarse a sí mismo, a su vivir y a su hacer como totalidad.

Pero esto no es todo. Dentro de las experiencias de sentido cabe distinguir experiencias de lo sagrado. Estas son experiencias que irrumpen en las experiencias de sentido. Por ello tienen el carácter de la gratuidad, pero al mismo tiempo de lo inesquivable, de lo que causa respeto y significativamente nos desborda, es inefable. Numinoso lo llamarán los autores[16]. Por todo ello lo sagrado sobrecoge. Nos pone en presencia de una dimensión o realidad superior y más profunda que nosotros desconocíamos y ante la cual es nuestro ser el que reacciona más que nuestra conciencia, y reacciona con sobrecogimiento y temor. Por su naturaleza, y dentro de esta visión, la experiencia de lo sagrado es considerada previa y necesaria para la experiencia religiosa propiamente tal. Aunque como la experiencia de lo sagrado no es el último desarrollo de la experiencia de sentido, tampoco la experiencia religiosa es el final natural de la experiencia de lo sagrado. En ambos casos se da irrupción y se produce corte. Pero así como tampoco parece poder darse experiencia sagrada sin la sensibilidad y el refinamiento que da la experiencia de sentido, tampoco parece poder darse experiencia religiosa sin experiencia de lo sagrado.

La experiencia religiosa, según estos autores, tiene lugar cuando hay una experiencia de Misterio, de algo o alguien que interpela, y por eso para ellos la religión por antonomasia es la religión que no solamente experimenta estar delante del Misterio, sino delante de Alguien, delante de Dios. En términos de este discurso, sólo cuando se da la experiencia del Misterio se da la experiencia religiosa y se da la religión como respuesta. La experiencia religiosa es la experiencia que se produce cuando el Misterio o Alguien irrumpe en nuestras vidas, en nuestra conciencia. La iniciativa de la misma no está en nosotros, está en el Misterio, está en el Alguien. En la religión cristiana la fe sería la expresión de esa experiencia, tanto en lo que tiene de irrupción de Dios en la vida del ser humano como en lo que tiene de apropiación y repuesta por parte de éste.

Dado este casi encadenamiento de niveles de experiencias, dado que el ser humano es experiencial, y que gran parte de la religión cristiana está muy lejos de la naturaleza inmediata, implicante y realizadora que supone la experiencia, la solución a la crisis actual de la religión estaría, según estos autores, en redescubrir la fe cristiana como la experiencia que es y así facilitar la apropiación subjetiva, personal y vivencial de la misma. Si el ser humano es animal experiencial y la fe es experiencia, la conexión entre ambas tiene que ser fácil y garantizada. Se trataría de volver la fe a la experiencia.

También este nuevo aporte es muy importante, precisamente en la medida que reivindica la dimensión experiencial, pero resulta insuficiente. El concepto de experiencia del que parten, lo descubren y construyen fenomenológicamente a partir de lo que detectan ser la experiencia en el ser humano como animal depredador, como animal que para vivir y no morir tiene que tantear, incursionar, tomar datos, procesarlos, contactar de nuevo la realidad, poner las primeras sistematizaciones a prueba, corregirlas y completarlas. Y esto es lo que llaman experiencia humana, lo que en realidad es, un conocimiento que por mucho que en él se enfatice lo preconceptual e intuitivo, siempre es mediacional y representacional, nunca es conocimiento silencioso. La experiencia de éste o no se conoce o es rechazada como imposible. Y el hecho es que, dado como conciben ellos la experiencia, vía una fe experienciada jamás llegará el ser humano a la experiencia del conocimiento silencioso, en la cual según nosotros consiste la verdadera religión y la única que verdaderamente puede superar la crisis. Porque una fe por muy vivenciada, personalizada y experienciada que llegue a ser, nunca dejará de tener un origen externo, heterónomo, autoritario, y, por consiguiente, tal fe y sus contenidos nunca dejarán de significar aceptación y sumisión. Mientras la fe actualmente creíble tiene que ser conocimiento plena y totalmente experiencial, no representacional, silencioso, creativo y libre.

Deshelenizando el cristianismo.

Como una parte del gran reto de volver la religión cristiana a la experiencia, para los mismos autores se impone en forma imperiosa deshelenizar el cristianismo[17]. Una tarea verdaderamente titánica, tantos y tan medulares son los contenidos y aspectos que hay que deshelenizar.

El término helenización refiere al fenómeno que significó pensar y presentar el cristianismo primitivo, originalmente judío, en categorías filosóficas griegas. El éxito fue muy grande. Este consistió en algo más significativo aún que verter el cristianismo primitivo en nuevas categorías (Dios, verdad, misterio, naturaleza, esencia, sustancia, persona); en buena parte consistió en la capacidad de repensar el propio cristianismo generando una nueva concepción de relación del ser humano con Dios. Se trató de una auténtica y verdadera transculturación. De esta manera con la transculturación lograda el cristianismo adquirió un estatuto universal o, para ser más precisos, occidental. Fue el cristianismo helenizado el que fue llevado a los cinco continentes con más éxito en unos que en otros, como se sabe. Pero, en la medida en que la misma cultura dominante cambia, como sucede tantas veces, en el éxito mismo estaba también su limitación de cara a los cambios. La concepción misma de las enseñanzas de Jesús o la lectura del Evangelio, el concepto de fe y de “verdad” cristiana, la teología, los ritos y sacramentos, la concepción de iglesia, de sacerdocio y demás ministerios, a efectos prácticos todo quedó traducido y fijado sobre el mismo trasfondo de la cultura helenista; un trasfondo ontológico, cósmico y metafísico, del que adquirió su consistencia y su validación. ¿Qué pasará cuando este paradigma cultural cambie? El cristianismo, fijado como está, sobre todo, mediante la sacralización que él mismo ha realizado de una versión -la griega, que después de todo no le es esencial sino temporal-, no cambiará tan rápidamente, e inevitablemente se producirá la crisis. Esta es la situación en la que desde hace tiempo se encuentra el cristianismo, y de la que le es tan difícil salir.

Desde mediados el siglo XIX sectores de los diferentes cristianismos, protestante y católico sobre todo, vienen intentando responder a lo que en la modernidad hay de cultura matricial, tomando para ello progresivamente distancia de la visión esencialista y mecánica griega, especialmente en su versión aristotélica. Lo que en la segunda mitad del pasado siglo XX comenzó siendo actitud tanteante de pioneros, ya es una posesión común. Hoy el cristianismo en sus diferentes confesiones, con avances y retrocesos, piensa el mundo en categorías que toma de las ciencias y del pensamiento, más históricas y culturales, más dinámicas, más antropológicas y sociales, en una palabra, más científicas, aunque no deja de practicar una lectura y apropiación selectiva. También el cristianismo ha aprendido a pensarse en forma más histórica y social, más antropológica y ecuménica y en términos más específicos de sí mismo y más respetuosos de la autonomía de lo creado, como se dice. Pero todavía porta un lastre en términos de visión, de categorías y de actitud de cuyo anacronismo aún no ha tomado plena conciencia, lastre que frecuentemente confunde con el mensaje religioso del que es portador, y, obviamente, de esta carga aún no se ha podido desprender. Fieles y teólogos suelen ser más conscientes de la necesidad del cambio; de ahí el malestar que permanentemente experimentan. Pero, sobre todo en el caso de la Iglesia Católica, se lleva años en que Roma no favorece el cambio sino que lo impide o, más bien, quisiera realizar el cambio pero conservando las mismas certidumbres de antes y a partir de ellas. La sensación general es de estar viviendo un impasse, del que no se sabe cuánto va a durar.

En efecto, la distancia entre la cultura griega en la que se encarnó el cristianismo y la nuestra actual es tan grande que la deshelenización se impone, aún independientemente del reto específico de volver el cristianismo a la experiencia, tal como veíamos en el epígrafe anterior. Y a ello ayudaría sin duda el tomar plena conciencia de la dimensión titánica del esfuerzo a emprender, para que la decisión que se tome esté a la altura del reto. Pero no basta. Se requiere conocer la nueva cultura a fondo. El malestar sin más, sentido ante la percepción de la brecha que se abre entre categorías pasadas y cultura actual, no es suficiente garantía de acierto: hay que conocer en profundidad la cultura actual y ser radicalmente fiel a ella en lo que tiene de matricial cuando se trate de verter el vino nuevo en odres nuevos. De lo contrario, siempre estaremos vertiendo el vino en una cultura que, por modernizante que parezca, no es la nuestra. ¿No es esto lo que pasa cuando se sale a la caza de características de la cultura moderna y sobre ellas se vehicula el mensaje cristiano sin repensarlo a fondo, tratando de mostrar que nosotros somos modernos y por ello también nuestro mensaje? La cultura en lo que tiene de paradigma articulador y de matriz demanda para sí mucho más respeto. Son los odres nuevos en los que hay que verter el vino nuevo. No le pidamos a la cultura nueva ser «cristiano viejo» como se pedía en España a los cristianos de siempre frente a los conversos. Porque entonces la cultura así vista e interpretada será «vieja», además de fantasmal, porque la cultura actual no es así.

A la búsqueda de lo sagrado.

Otro avance en la explicación de la crisis actual en la religión, complementación de los anteriores, es el que subraya el «desplazamiento» o «metamorfosis» de lo sagrado[18].

Ya lo vimos. Aunque sagrado y religioso no son experiencias que la primera implique a la segunda, ni mucho menos sean experiencias equivalentes, para estos autores lo sagrado es condición sine qua non de lo religioso. La experiencia de lo sagrado no conduce sin ruptura a la experiencia de lo religioso, pero sin experiencia de lo sagrado no hay experiencia de lo religioso. De ahí que, de cara a superar la crisis, se imponga la búsqueda de lo sagrado. Este tiene además la particularidad de que existe siempre, de que no desaparece. Esta aserción que suena como un postulado a priori, se constata en la realidad. Si por sagrado, dice un filósofo agnóstico moderno, Luc Ferry[19], entendemos aquello por lo cual alguien está dispuesto a sacrificarse (sacrum facere), llegando incluso a entregar su vida, entonces lo sagrado sigue existiendo hoy, puesto que hay valores y realidades por los cuales el hombre y mujer modernos se sacrifican, dan y entregan su vida. El problema es, pues, encontrar dónde están estos valores y realidades, cuáles son, a dónde se ha desplazado lo sagrado, en qué valores se encarna, bajo qué formas. Porque lo que hay es «desplazamiento» o «metamorfosis» de lo sagrado pero no desaparición.

Y lo sagrado hoy parece estar en el propio ser humano, en la forma en que lo percibimos y se nos presenta: como valor último, por lo tanto irreductible a ningún otro, y fuente de todos los demás. Este es el ser humano, el primer sujeto de derechos y fuente reconocedora de los derechos de todo lo demás. Esto explicaría según algunos que si todavía hoy, en un mundo tan pluralista en valores, hay alguna ideología universal ésta sea la de los derechos humanos. Lo cual no quiere decir que no sean atropellados. Como siempre, y también hoy, la exaltación de valores suele ir de la mano con el irrespeto y el atropello de los mismos. Pero en términos de axiología personal y social hoy el ser humano es lo más sagrado. El ser humano en su ser personal y concreto, en su vida, en su conciencia y pensar, en su derecho a ser sí mismo, en su dignidad. Este nuevo sentimiento, esta experiencia compartida es lo que hace que tanto el terrorismo como la pena de muerte sean rechazables y rechazados, que los dictadores y quienes abusan del poder estén siendo llevados a los tribunales, que ciertos crímenes, como los de lesa humanidad, violación de derechos humanos y la tortura, no prescriban, que responsables de violaciones de derechos humanos en un país puedan ser juzgados y condenados en otro. Es el mismo principio que dio origen al derecho humanitario con la fundación (1863) de la Cruz Roja: los soldados caídos en batalla dejan de ser soldados para ser seres humanos con iguales derechos más allá e independientemente del bando en el que lucharon. El ser humano, por el hecho de serlo, es sujeto de derechos que en todo momento hay que respetar. Es sagrado. De ahí el horror que nos producen actualmente los genocidios.

Es a la luz de este nuevo valor como se explican muchos comportamientos modernos. Por ejemplo, los ingentes esfuerzos que un país tan pequeño y limitado en recursos como, por ejemplo, Costa Rica invierte en rescatar vidas de gentes que se han perdido en la montaña, e incluso cadáveres de lugares muy peligrosos cuando se ha producido un accidente. No importa el número, puede tratarse de una sola persona o de un cadáver, que el esfuerzo que se realiza es verdaderamente el humanamente posible. Y es que el ser humano, vivo o muerto, es sagrado.

La religión tendría que articularse sobre esta experiencia. La religión, que durante milenios se articuló sobre el derecho de Dios, de la verdad, de la sociedad y de la iglesia, realidades todas ellas sentidas como “objetivas”, externas y superiores al ser humano, tiene que articularse ahora sobre éste en su realidad de sujeto, en su subjetividad y autonomía, en su derecho a una vida plena y total, en su dignidad. De hecho la Iglesia Católica declara, y así lo hace, fundamentar su Doctrina Social en el principio reconocido de la dignidad humana. Lo importante es que todo lo que la religión cristiana tiene como doctrina se fundamentase igualmente en este mismo principio y en sus implicaciones de subjetividad y de autonomía.

Aún reconociendo lo que hay de aporte en este planteamiento –funcional y operativo en el nivel de la realidad interesada- , nuestra crítica al mismo es que lo sagrado así concebido -y, por tanto, lo religioso articulado sobre él- no es tan último y tan irreductible como aparece, no es el valor de los valores. Y por lo mismo tampoco es capaz de garantizar la superación de la crisis actual de la religión. Es una solución interesada, coyuntural y hasta si se quiere oportunista, pero no es la solución de fondo. En otras palabras, la experiencia de lo religioso articulada sobre la experiencia de lo sagrado permanece en el orden de la religión de creencias, no lleva, no puede llevar, a la religión del conocimiento.

Montar la religión sobre el valor sentido actualmente como el más sagrado, nos puede parecer ahora la forma más sublime y desinteresada de actuar. Pero no es así, pese a que actualmente parecemos muy dispuestos a compartir derechos con el resto de los animales y con las generaciones futuras. Sería fácil mostrar la carga antropocéntrica que todavía perdura en un planteamiento como éste, sólo para citar un efecto poco deseable. La experiencia religiosa dependería de la sensibilidad y la argumentación que muestre dónde se ha desplazado lo sagrado o qué nueva forma ha adquirido. Ella misma será conceptual y argumental, nunca plena y totalmente experiencial. Siempre será una conclusión a la que la razón llega y, convencida la voluntad, se impone al resto del sentir y del percibir sin que este resto lo sienta y perciba como su propio ser y el ser de todas las cosas. Y tarde o temprano hará crisis. Porque hay algo más último, más irreductible. Hay algo que no sirve para ordenar axiológica y valóricamente el mundo, para fundamentar ni justificar valores, porque sencilla y simplemente “es”, no tiene otro fin. Si algo tiene por fin apuntalar la religión, esa religión apuntalada ¿qué diferente es de eso, una religión apuntalada?

La ontología de lo sagrado sirve eficientemente para ordenar jerárquicamente el mundo axiológico en el que nos movemos como depredadores, sirve también para fundamentar una religión como poder, pero no para la religión que es única y totalmente gratuidad. Con razón esta religión no conoce de lo sagrado. En esta religión todo es igual, todo tiene el mismo valor, no hay cosas o acciones más importantes que otras. Lo que en cada momento debe hacerse, grande o pequeño, eso es lo que hay que hacer, eso en ese momento es lo único sagrado, eso es lo más absoluto e importante.

Redescubriendo la mística.

Por estos caminos, que generalmente convergen, se ha ido redescubriendo la mística, esto es, la religión tal como la han vivido y la siguen viviendo los grandes testigos y maestros de todas las grandes tradiciones de sabiduría y religiosas. En la mística se encontraría la esencia de la religión, ella sería la verdadera religión. Incluso hay autores que se hacen eco de la hipótesis de algunos de si lo que luego hemos conocido como religión y religiones no han sido más que derivaciones desvirtuadas, dogmatizadas y catequizadas, de experiencias místicas primeras. En el caso del cristianismo esto es cierto. Y lo mismo puede afirmarse de otras religiones, como del budismo y del islam. En todo caso, las experiencias conocidas como místicas son reconocibles como las experiencias religiosas más genuinas y más profundas. De ahí su atractivo actual. Hay que volver a ellas. La misma es como una llamada de orden y una esperanza que actualmente ha comenzando a cruzar teologías e iglesias[20]. La vuelta a la lectura de los místicos es el fenómeno al que estamos comenzando a asistir al menos en el caso de la Iglesia Católica. Se reeditan sus obras, entran en la lectura espiritual, se organizan talleres y se celebran seminarios y encuentros, se estudian sus enseñanzas y se divulgan. Y todo ello -y sin duda esto es lo más importante- con un cierto afán de profundizar en las verdades creídas, en la religión cristiana, y vivirla como experiencia.

A todo ello está ayudando un mejor conocimiento de los auténticos hombres y mujeres espirituales. Todos ellos, comenzando por Jesús de Nazaret, han vivido una espiritualidad muy profunda pero a la vez muy real, muy histórica y muy comprometida. Cuanto más se mira de cerca a estos hombres y mujeres, más se constata que son sin fisuras, plenos, totales. No puede ser de otro modo. Sus premisas y su experiencia les lleva a vivir en plenitud aquí y ahora. Para ellos todo es eterno, todo es absoluto, todo es. Está desapareciendo, pues, el miedo que se tenía a caer en una falsa espiritualidad, evasiva, desencarnada, atemporal.

Hay que felicitarse por este descubrimiento, que tiene el gran mérito de ponernos sobre la verdadera pista, sobre la experiencia de quienes verdaderamente lograron vivir la religión de conocimiento. Pero hay un gran peligro, precisamente en la medida en que en el descubrimiento campea el interés de la religión, el interés de ganar credibilidad con la muestra de tales productos, sin cambiar nada en el fondo. Procediendo así no son los místicos quienes llegan a transformar la religión, sino ésta la que asimila en su estructura de creencia a aquéllos. Otra vez más es el intento por echar el vino nuevo en odres viejos. Esto es lo que está sucediendo en este movimiento precisamente de redescubrimiento de los místicos. Las maneras de hacerlo son dos principalmente, y obviamente que se procede así porque así se cree que son las cosas. En otras palabras, ambas son inconscientemente interesadas.

Una de ellas consiste en mostrar que lo importante o decisivo en estos hombres y mujeres de conocimiento que llamamos místicos no es la naturaleza en sí del conocimiento alcanzado sino la referencia que en todo momento han mantenido a la fe de la Iglesia, a Jesucristo y a Dios tal como ésta los predica, es decir, Jesucristo como mediador universal y único, y Dios como Ser Personal. Sin estas concepciones, sin esta fe, no habría experiencia mística como experiencia de conocimiento. En otras palabras, es una reivindicación más de ortodoxia confesional, con todo lo que ello implica, que de experiencia propiamente tal.

La segunda, por exigencias también de ortodoxia y de mantener lo que se conoce como salvación universal, consiste en mostrar que, estructuralmente hablando, experiencia mística y fe-creencia es la misma cosa, diferenciándose únicamente en el hecho de que aquélla es la floración y plenitud de ésta. Para esto último también se difumina y rebaja, por así expresarlo, la calidad de la experiencia mística mostrándola como un conocimiento cuasi no mediacional, pero en el fondo siempre mediacional y representacional, en otras palabras, un conocimiento no silencioso.

Por ambos caminos lo que podía ser un buen comienzo puede tener y de hecho tiene un mal fin. Aquí, como siempre, la religión debiera proceder, si pudiese, de manera totalmente desinteresada, buscando únicamente la verdad, la verdad que hace libres y plenos a los seres humanos, aunque la religión muera. Es más, tiene que morir en el intento, tiene que convertirse totalmente a lo que intuye y vislumbra pero que no llega a ser: conocimiento total.

6. Una transformación mucho más profunda

Nosotros creemos que la crisis de la religión a la que estamos asistiendo es mucho más profunda, y que, por lo tanto, también lo es la transformación que está teniendo lugar en nuestros días.

El neolítico como época de comparación

Simbólicamente hablando, podríamos estar de acuerdo en el «tiempo-eje» como época de comparación. Enfatizando, sin embargo, con todo el rigor posible que lo que en ella tuvo lugar, fue una transformación estructural en el pensamiento mismo como herramienta de ver, interpretar y concebir todo, universo, mundo, historia y ser humano. Para nosotros el «tiempo-eje» connota ante todo y sobre todo una transformación cultural que como un «eje» atravesó desde entonces la historia de la humanidad, marcando un antes y un después. No solamente fue una transformación cultural tan grande que ahora llegó el momento de desempolvar recurriendo a Jaspers para blandirla como ejemplo, advertencia o amenaza, según convenga. Es mucho más, se trata de una transformación única, que dividió en dos mitades la historia. Habría que procurar, pues, que categoría y comparación no se conviertan fácilmente en recurso retórico.

Con otros autores[21], nosotros preferimos remontarnos unos miles de años antes del «tiempo-eje» para encontrar una situación proporcionalmente parecida a la nuestra actual, por lo menos en lo que tiene que ver con lo cultural, y así aprender de sus transformaciones. Nos estamos refiriendo a la época del neolítico, con su invención de la agricultura y lo que ésta significó: vida urbana, sociedades más complejas con un nuevo tipo de organización social, dentro de ésta el sector de quienes mandando hacían viable la sociedad, y la aparición de la artesanía propiamente tal. ¿Qué sucedió entonces? Como vemos, una transformación profunda en las condiciones de vida, en la forma de trabajo y en la forma de organizarse socialmente, y, en correspondencia con ella, como causa y efecto de la misma, una nueva forma de pensar, una revolución cultural. Lo que ocurrió fue el cambio más grande que se conozca de civilización. Este fue el significado profundo de aquella época. Lo importante no fueron los cambios culturales en sí, que, aislados de su razón de ser y de su función, no se podrían explicar, sino los cambios culturales como herramienta y útil en función de una nueva forma de vida.

Aquí hay que recordar la naturaleza primera y radical de la cultura. Esta fue un invento en los animales vivientes que somos los seres humanos para, sin tener que cambiar morfológicamente, hacer frente a los grandes cambios en la forma de vida. Así hemos podido vivir como especie bajo formas tan diferentes como las que representan la caza, el pastoreo, la agricultura, la industria y actualmente el conocimiento, sin tener que cambiar morfológicamente. En cada caso lo que hemos cambiado es el «chip» de la cultura. Por ello ésta funciona como una «programación»; la programación que en el marco de una forma de vida dada necesitamos para poder vivir. El neolítico, con la invención de la agricultura, significó un cambio fundamental en la forma de vida, quizás el mayor de todos los que han tenido lugar hasta nuestros días. De hecho quedamos marcados por el mismo hasta hoy. Y en este cambio y en función de la nueva forma de vida, la cultura, además de otras funciones, existe desempeñando la función de herramienta y útil, la función de programación para poder vivir.

Lo que nos enseña la época del neolítico es que ahora podríamos estar ante una transformación parecida y, bajo ciertos aspectos, aún mayor. Nos engaña la impresión de que lo que ahora estamos viviendo es continuación, si se quiere más acelerada, de lo que ya conocimos antes: la industria como forma de vida y la modernidad como cultura. Obviamente, hay continuidad, pero también hay ruptura, hay cambio, como acabamos de expresar, mayor incluso que el que significó el neolítico. En algunos aspectos la situación actual ni siquiera se parece a aquélla, es inédita. Pero veamos qué constantes y transformaciones antecedieron a nuestra situación de hoy.

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