Repensar la religión. La religión ante la cultura actual – Dr. Amando Robles Robles (3ra parte)

Esquemas sociolaborales, modelos axiológicos y religión.[22]

Antes del neolítico, el ser humano encontró en su propia experiencia laboral la orientación que necesitaba dar a su vivir, las metas y objetivos que fueron los suyos. Como cazador fue en la muerte inferida al animal y en la comida del mismo donde en cierto modo le vino dada la clave del sistema de valores o axiología que él necesitaba para orientarse. Fue en las acciones de las que centralmente dependía su vida, aquéllas que necesitaba llevar a cabo para poder vivir y no morir, de donde emanó su valor más central: la muerte convirtiéndose en vida, la muerte como fuente de vida, lo que en términos axiológicos se tradujo en la convicción de que para que haya vida tiene que haber muerte y a mayor muerte más vida. A partir de ahí articularía y organizaría toda su axiología, todos sus valores, incluida la religión, que por definición se sitúa en la cumbre de la axiología. Valores y religión podrían llegar a alcanzar cotas muy altas de misticismo, como se puede ver en tantas mitologías, especialmente en las experiencias chamánicas, pero echaban sus raíces en el esquema laboral mismo, en los momentos centrales de la actividad de la caza. La forma de vida proveía los valores que el ser humano necesitaba para explicar, dirigir y orientar su existencia.

Esencialmente, esto mismo ocurrió cuando el ser humano comenzó a vivir primero de la horticultura, luego del pastoreo y de la agricultura y posteriormente de la industria. Siempre la forma sociolaboral de vida fue portadora de los valores que necesitaba para orientar y dirigir su forma de vida, su proyecto. Aunque en correspondencia con los diferentes cambios en la forma de vida, hubo de introducir cambios significativos en su modelo axiológico. En la horticultura y en la agricultura sigue existiendo el modelo muerte-vida, puesto que ambas acciones centrales, esto es, esenciales a la vida, consisten en enterrar (= muerte) los tubérculos o las semilla y una vez recogidas y cosechadas comerlas (masticar y comer es también una forma de dar muerte) y así poder vivir, tener vida.

Con la agricultura sin embargo se opera una transformación muy importante. Las sociedades agrícolas son sociedades complejas, en muchos casos son imperios que, además de la agricultura, necesitan de una autoridad fuerte, de un sector social que detenta y ejerce el saber y el poder. Sin ambos, agricultura y autoridad, las sociedades agrícolas a gran escala son inviables. De ahí que en ellas el esquema muerte-vida se vea subsumido en otro más abstracto, el de mandato-obediencia, que lo resimboliza. A la base de la vida ya no está la muerte, al origen de todo ya no hay una protovíctima ancestral, sino un Ser o principio supremo que con su palabra crea y ordena todo y al que hay que obedecer, el Señor. Es el paradigma o modelo axiológico que ha llegado prácticamente hasta nuestros días, con las característica que claramente lo distinguen: es agrario, autoritario y jerárquico. Y es sobre él que se articuló lo que hemos conocido como religión de creencias o religión sin más. Pero fue con este modelo axiológico tan exitoso, producto del esquema sociolaboral, como hemos vivido hasta hace poco. De nuevo tenemos aquí el esquema sociolaboral produciendo los valores que la sociedad necesitaba para dirigirse y orientarse.

El esquema muerte-vida también sufrió un cambio significativo en las sociedades pastoriles y urbanas, entendiendo por estas últimas las que se desarrollaron en ciudades donde, como fue el caso del Mediterráneo y en la Europa Medieval, ninguna actividad llegó a imponerse sobre las demás. Aquí la experiencia es más bien de la vida en confrontación y lucha con la muerte, y de ahí, por lo tanto, la necesidad de protección y de alianzas. Esto se traduce en un esquema de dos principios, el del Bien y el del Mal y en conceptos de pacto, alianza, pueblo elegido y mediadores.

Una combinación de modelo agrario, jerárquico autoritario y dualista lo presenta el cristianismo, religión fundamentalmente urbana y de artesanos pero que en su configuración también es tributaria del aporte de las otras formas de vida aquí apuntadas. Como religión de artesanos ella se articula sobre el esquema emisor-receptor, según el cual Dios emite órdenes, que son formas, y las cosas recibiéndolas son hechas.

En el caso más reciente de las sociedades industriales, y cuyo esquema sociolaboral descansa en la máquina, el paradigma cultural es la ciencia y la ideología, y el modelo axiológico es también el “descubierto” científicamente. Paradigma cultural y paradigma axiológico siguen siendo céntricos, y por lo mismo con una función de orientación y dirección, pero pueden ser laicos, no tienen que ser necesariamente religiosos; en todo caso, serán científicos. Todavía aquí el esquema sociolaboral es portador de los valores que la sociedad industrial necesita para formular y fijar sus objetivos y sus metas. De hecho es en esta época cuando se separan como esferas de valor religión y ciencia y cuando hace su aparición la visión ateísta del mundo. Lo que vemos es coexistir en esta época ambas visiones, la religiosa y la no religiosa, mejor aún, una visión científica, no religiosa, en los aspectos prácticos y operacionales de la vida, economía, sociedad, política, administración, gestión, medios de comunicación, con la religión, en quienes la tienen, no ya como visión central del mundo, sino como universo personal de sentido.

La religión en la modernidad todavía cumple en quien la tiene la función de ofrecer sentido trascendente a la vida y a la muerte, explicación sobre el más allá, sentido personal a la historia de la humanidad, identidad personal, y funciona como sistema moral. Es una ideología a la par de las otras, pero religiosa, con la misma pretensión de poder dar satisfacción a todos los interrogantes de sentido del hombre.

Retengamos como conclusión de todo este punto que, pese a las grandes transformaciones conocidas, incluso pese a la mayor de todas, la del neolítico, en todas ellas como forma de vida el respectivo esquema sociolaboral fue siempre portador de los valores que las sociedades necesitaron para dirigirse y orientarse como proyectos, y sobre esos valores se articuló la religión desde el neolítico para acá como una religión de creencias. Retengámoslo, porque ésta es la situación que ha comenzado a cambiar.

Lo inédito en la situación actual

Por primera vez en la historia de la humanidad el tipo de trabajo gracias al cual vivimos como sociedad no es portador de los valores que, por otra parte, necesitamos para dirigirnos y orientarnos, para fijarnos metas, objetivos y fines. El tipo de trabajo que necesitamos lo realiza el conocimiento. Un conocimiento aplicado. Un conocimiento cada vez más tecnológico, que no tiene como cometido preocuparse por la esencia de las cosas, por la significación de éstas, sino por cómo funcionan, operación para la cual el conocimiento tiene que desprenderse de toda significación, haciéndose técnico, operación y procesos desnudos de significado. Es el conocimiento que cada vez más incorporan las máquinas inteligentes gracias a las cuales vivimos, y que seguirán incorporando[23]. Es el conocimiento, lo vemos imaginariamente en nuestras computadoras, encapsulado en sistemas cada vez más interactivos entre sí, activando procesos y dotando a sistemas y procesos de procesualidad, es decir, de capacidad de activar y llevar a cabo acciones en procesos prácticamente sin fin. La incorporación posible a futuro de “sentimientos” y “significados” se verá mediada por el mismo conocimiento abstracto, desemantizado. En otras palabras, el conocimiento hecho trabajo, recurso y fuerza productiva gracias al cual vivimos, no sólo no es portador de los valores que como sociedad necesitamos para dirigir nuestro proyecto y hacer uso del mismo conocimiento que construimos, sino, hablando con rigor, de ningún valor. Es conocimiento “puro” abstractamente diseñado, codificado y aplicado.

Esto es la primera vez que ocurre en la historia. Lo hemos visto, nunca antes ocurrió algo así. En este sentido estamos, pues, ante una situación inédita y con efectos a futuro hoy imprevisibles. Si Mircea Eliade se expresó en parecidos términos, ello teniendo todavía en frente la sociedad de mediados del siglo XX[24], qué no podría decir ahora. Aparte el gran reto de crear valores, y de crearlos científicamente a lo largo de procesos de prueba y error para poder vivir[25] -porque una sociedad no sólo funciona con poder productivo y creador sino con valores-, la naturaleza del nuevo esquema laboral tiene una consecuencia para la realidad que aquí nos ocupa: la religión. Esta no podrá articularse sobre lo que no existe, no podrá articularse sobre los supuestos valores del esquema sociolaboral, como ocurrió siempre en el pasado, porque tales valores actualmente no existen. La religión no podrá ya reproducirse como antes. De ahí la crisis que ha comenzado. Siempre, en el paso de un paradigma a otro, hubo crisis. Y se afirma que el paso que significó el neolítico fue el que más sufrimiento produjo. Pero, como vemos, ahora estamos ante una transformación todavía más profunda, verdaderamente inédita: por primera vez en la historia, el esquema sociolaboral no es portador de los valores que como sociedad necesitamos para conducirnos, y, en consecuencia, la religión no podrá articularse sobre ellos. En adelante si la religión aspira a ser un mensaje y una experiencia válidos para el ser humano contemporáneo tendrá que articularse de otra manera.

Lo que la religión ya no podrá ser

No podrá reproducirse más la religión como antes. Esto quiere decir que no podrá reproducirse más como religión de creencias y que, por lo tanto, la religión que emerja o, mejor aún, que está emergiendo, es bien diferente. Nos referimos a la religión estructuralmente correspondiente con el nuevo paradigma de conocimiento.

Antes se reproducía articulada sobre los que fueron los valores más básicos en las diferentes formas de vida (muerte-vida, mandato-obediencia, esencia(de las cosas)- sentido), condición que daba a estos valores credibilidad y evidencia. Al articularse sobre ellos la religión los llevaba a su expresión más sublime, la más sagrada, reforzando así su credibilidad y su lógica, a la vez que se beneficiaba de ellos. Pero procediendo de este modo se configuraba como religión de creencias, ya que una propuesta construida así era más fruto de la razón y de la reflexión que de la experiencia, mucho menos de la experiencia realizada con todo el ser. Y, como hemos enfatizado, hoy es la religión de creencias la que hace crisis. No puede reproducirse ya como tal.

Pues bien, por las mismas transformaciones operadas, tampoco podrá reproducirse como sistema ético o moral y como visión de la historia.

La ética o moral religiosa se construyó como sistema a partir de los mismos valores base en las diferentes formas de vida (muerte-vida, mandato-obediencia, esencia(de la cosas)-sentido), únicamente que sacralizados y sublimados al máximo. Construidos de esa manera nunca llegaban a ser una experiencia total, eran una convicción, en el sentido nuestro una «creencia». Actualmente, cuando no existen más esos valores base y casi evidentes, cuando los valores que necesitamos deben ser construidos científica y filosóficamente a partir de los valores por los que optamos como ideales y de toda la realidad que entra en juego, la religión no puede construirse como una moral o ética. Sería religión de creencias por partida doble, como religión y como ética. De hecho, con la excepción de los intentos por hacer repúblicas islámicas antes en Irán y ahora en Afganistán, ya no hay una ética religiosa pública. En nuestras sociedades modernas la ética y moral públicas son cada día más laicas, más civiles. Por otra parte, si hoy día hay un valor fundamental común es el de la dignidad humana. De ahí la legitimidad de la que goza una visión como la de los derechos humanos. Pues bien, ese valor mismo es resultado de una convicción no de una experiencia, convicción a la que le es congénita la debilidad, la duda, el cuestionamiento; de ahí también las diferencias en cuanto a estima e interpretación de esos derechos.

Tampoco la religión puede reproducirse más como visión de la historia. No será más la religión la que como historia ciencia o filosofía de la historia nos diga de dónde venimos y a dónde vamos, cuál es el origen de la historia, cuál va a ser su final, y cuál su dirección fundamental, como si siguiera alguna que le hubiera sido impuesta desde afuera. La historia, por sí misma, no tiene dirección ni sentido que nosotros debamos “descubrir”. Sólo tiene la dirección y el sentido que con las limitaciones que nos son inherentes nosotros le demos. Baste recordar cómo cambió la representación de Espacio y Tiempo con las transformaciones ocurridas en el neolítico[26], para no hacer referencia a lo que en este mismo orden de cosas puede estar ocurriendo ahora. Una religión como visión de la historia no pasaría de ser la sacralización extemporánea de una visión del Espacio y del Tiempo producto ésta de transformaciones materiales, sociales y culturales realizadas por el ser humano y no de la voluntad eterna de un dios.

En todo caso, ética y visión de la historia son realidades construibles y construidas y, como tales, autónomas en su orden.

Pero habrá quien piense, si no se puede reproducir sobre los valores del conocimiento como nuevo esquema de trabajo, se podrá reproducir a partir de la propia subjetividad, tan rica en el ser humano actual. Esta es la tendencia bruta observada o de los hechos. Hecha imposible la religión articulada sobre la relación que supone el trabajo como relación objetiva y objetivadora básica, cada quien desde su subjetividad anda a la búsqueda de una espiritualidad a medida de sus necesidades. Esta es la actitud que predomina. Pero el que predomine no quiere decir que sea la correcta. Hay que estar claros en este punto y distinguir. Si por subjetividad seguimos entendiendo el mundo psicológico que todos llevamos dentro, mundo de necesidades, intereses y deseos, la religión y espiritualidad articuladas sobre la misma serán siempre razonamiento y creencia. De ahí nada raro que, también en este dominio, en la medida en que la ciencia avanza, la religión retrocede.

No podrá reproducirse como sentido de la vida y de la muerte, como religión del sentimiento o como realización estética.

Vida y muerte como realidades biológicas se explican también biológicamente. No hay en ellas un misterio oculto que haya que explicar por algo que les precede o algo que les sigue, como si de otra forma fueran realidades absurdas, sin sentido. Si lo hubiera en el mismo orden sería “cientifizable”, y si no lo es, resulta ser una «creencia» que se nos propone, porque ese algo no nos llega por una experiencia real y verdadera. Cuando después de la muerte y en ruptura-continuidad con ella se postulaba que comenzaba la eternidad, entendida ésta como duración infinita, la religión era promesa y garantía de la misma. Pero cuando en esa ruptura-continuidad de la muerte no hay nada más allá en ese orden supuesto de necesidad, intereses y deseos, ¿qué va a garantizar la religión?

La religión necesidad, interés, deseo y sentimiento es muy buscada hoy día. Ofertas de la misma se encuentran institucionalizadas en el movimiento amplio y ambiguo conocido como la Nueva Era. Su recurrencia a una ciencia sui generis para demostrar que estamos en la era de la que hablan y su recurrencia sobre todo a demandas psicológicas y culturales, muestra hasta qué punto estamos ante una religión ingenierilmente construida y servida, y no ante la experiencia totalmente gratuita y desinteresada que puede hacer el ser humano. Hablan de contemplación pero no superan el ejercicio del «oculus rationis» (ojo de la razón). No hay nada más interesado y egocentrado que la búsqueda interesada de un bienestar integral, holístico. Por ello una de las formas y funciones que la religión así concebida adopta y desempaña es la terapéutica. El fin como se ve es la sanación y realización placentera del yo, pero no su superación. Cuando el mismo yo comienza a hacer crisis, ¿qué pasará con la religión que se articula sobre él? Es obvio que no la resistirá.

Tampoco podrá consistir la religión en la realización estética, aunque arte y religión sean tan próximos que a veces se pueden llegar a identificar. Al arte le es esencial la dualidad sujeto y objeto, dualidad formada por la línea que por más invisible que sea siempre existe entre sujeto creador y contemplador y creación y objeto contemplado. De ahí la emoción estética, el «pathos» estético. Cuando la línea ya no existe es que creador y creación, contemplador y objeto contemplado se han fundido formando con el mismo acto de crear y de contemplar una sola cosa: conocimiento. En esos momentos cumbre, crear y contemplar arte se ha hecho religión: puro y solo conocimiento. Pero en el resto, arte y religión se diferencian. El arte se expresa y crea realidades mediante símbolos; es siempre una experiencia mediacional. La religión como conocimiento silencioso es experiencia sin más, es conocimiento sin mediaciones, sin símbolos. Estos son el lenguaje de la teología, que es una reflexión sobre la religión pero no es religión.

Lo que la religión es y será.

Si la religión que emerge no se puede articular sobre los valores del conocimiento como esquema laboral, porque no los tiene, ni sobre la subjetividad como espacio de necesidades, intereses, deseos y sentimientos, sólo podrá articularse sobre la subjetividad misma sin ningún interés, sobre la conciencia pura y desnuda, sobre el conocimiento.

Sólo entendida de esta manera la subjetividad, podemos afirmar que la religión que emerge se articula sobre ella. Pero así entendida, la subjetividad no es ya subjetividad, al menos como opuesta a objetividad. Porque la religión como conocimiento silencioso se enraíza en una dimensión anterior a ambas. Por lo mismo tampoco hay en esta experiencia la dualidad sujeto-objeto. Como experiencia hay que pensarla de manera totalmente distinta a como pensamos todo nuestro conocimiento ordinario.

Hecha esta aclaración, nada impide que en cuanto proceso y aprendizaje nos representemos la religión a descubrir, como el resultado de un trabajo personal realizado en y desde la interioridad. De hecho es clásico que los autores se refieran al mismo como camino «interior»[27]. Pero si así entendemos la subjetividad, se trata de una subjetividad de características nuevas

En todo caso la nueva religión es y será conocimiento, y no cualquier tipo de conocimiento, sino uno muy específico: conocimiento silencioso[28]. ¿Por qué? ¿Acaso conocimiento silencioso no es una metáfora para referirse con ella a una realidad que es más que conocimiento? Entonces ¿por qué usarla?

Efectivamente, la experiencia que llamamos conocimiento es mucho más que conocimiento, aún entendiendo por éste sentir, percibir, y ver. Es también querer, es actuar y es ser. En este sentido hablar de conocimiento para designar toda la experiencia es una forma metafórica de hablar. Pero en la medida en que son realidades autoimplicantes e iguales entre sí, podemos nombrar todas por una. Es una forma simbólica de hablar pero a la vez justa. Porque es más que conocimiento y a la vez es conocimiento. A la naturaleza especial de este conocimiento se refieren los místicos cristianos cuando hablan de «conocimiento amoroso» y en general las grandes tradiciones religiosa, como en el caso de la judeocristiana, cuando nos invitan a descubrir la «sabiduría» y gozar de ella.

Hay que tener en cuenta que cuando hablamos de sentir, percibir, querer, actuar y ser silenciosos, estamos hablando de experiencias y realidades que se dan sin representaciones ni mediaciones, en una inmediatez pura y directa. De ahí su equivalencia. Y así hay que entenderlas todas. No se trata de un ver, conocer o querer como alguien (sujeto) viendo, conociendo y queriendo algo (objeto). Ni tampoco de un ser en el que alguien (sujeto) es algo (objeto), aunque sea lo máximo, el ser más grande, por ejemplo, si así se le pudiera concebir, Dios. Si lo entendiéramos así, tampoco podríamos hablar de la religión como conocimiento, porque no lo es. Ver, conocer, querer y ser son expresiones con las que aludimos simbólicamente a una experiencia que no experiencia nada, porque simplemente es. Experiencia y Realidad es la misma cosa. Y sin embargo hablamos de la religión como conocimiento. ¿Por qué hablar así?

Por dos razones fundamentalmente. Primera, porque así parecieran experimentarla quienes han hecho la experiencia o, mejor dicho, de esta manera es como simbólicamente nos expresan una realidad que es del orden de lo inefable, de lo que en sí misma contemplada no se puede expresar. Es una manera de expresarse simbólica pero continua, permanente. Segunda, en el trabajo en que hay que empeñarse para llegar a esa experiencia, aunque muchos son los caminos, todos, directa o indirectamente, trabajan el conocimiento. Todos, por ejemplo los que trabajan la acción y la devoción, tienen como objetivo silenciar toda representación y mediación, silenciar nuestro mundo interior, frenar y silenciar todo lo que es conocimiento ordinario[29]. Es, pues, legítimo presentar la religión alternativa a la religión de creencias como religión de conocimiento. Es una forma sutil de referirse a una realidad que aún lo es más, y siempre que hagamos honor a esa sutileza, porque tampoco esta misma expresión está libre de peligros.

En fin, si la religión ha sido religión de creencias, y así se ha visto institucionalizada hasta el punto que resulta difícil a muchos imaginarse que pueda ser de otra manera, hay que concluir entonces que la religión conocimiento silencioso no es religión. En ésta no hay verdades en las que creer, dogmas que acatar, mandamientos que cumplir, ritos o sacramentos por los que obligatoriamente pasar, jerarquías a las que obedecer. Sólo hay verdades que comprender para realizar y experimentar. El objetivo no es la salvación sino la plena realización de uno mismo. No se necesita, pues, de mediadores. Hay testigos y maestros que realizaron la experiencia antes que uno y tienen mucho que enseñar, pero la realización del camino tiene que ser obra de uno mismo; nadie puede recorrerlo por otro. La religión no es sumisión, no es obediencia, no es cumplimiento de normas morales, es descubrimiento y realización de la maravilla y totalidad que somos; la misma maravilla que es todo. No es religión y, sin embargo, es la espiritualidad más grande que pueda lograrse.

Concluyendo: conversión de las religión de creencias

Si la religión de creencias ya no puede reproducirse creíblemente en la cultura actual, y de ahí su crisis, tiene que convertirse en religión de conocimiento. Tal es la conclusión que se impone. La tarea no es fácil, por el contrario, es titánica, pero no imposible, y, de todos modos, es necesaria. De lo contrario paneles enteros de las religiones de creencias desaparecerán, y con ellos, grandes valores de los que las religiones son portadoras.

No es fácil porque la religión de conocimiento no es religión. No es aceptación de verdades reveladas ni sumisión a las mismas, sino comprensión y experiencia. No hay, pues, en ella fe como aceptación de algo no comprendido y no experimentado o experimentable. El peso no está primero en la aceptación de verdades para luego tratar de interiorizarlas, sentirlas y vivirlas, sino en la comprensión de las mismas como experimentables y en experimentarlas. No es, pues, una obediencia y una moral sino un aprendizaje y trabajo, y una experiencia. El cambio es radical. Y ello a nivel de “verdades” o contenidos, de actitudes y de posición. Lo que se demanda es una auténtica y verdadera conversión: la religión de creencias, la que predica la conversión, tiene que convertirse, convertirse a la religión de conocimiento, a la religión experiencia pura y total. Para la religión como institución esto es muy difícil. Es como negarse a sí misma, a lo que la religión está convencida que es, a los pilares que la fundamentan y sostienen, a aquello para lo que fue revelada, a su vocación y misión, a la redención y salvación de la humanidad por medio de la verdad. Es como desarmarse y perder poder sobre registros y dominios que cree necesarios para su misión. Y sin embargo es posible.

Del seno de las religiones de creencias es de donde han surgido los testigos de la profundidad misma de estas religiones. No surgieron de otra parte. Señal de la riqueza que encierran. En estos testigos la religión de creencias manifestó su capacidad de conversión. El caso de Jesús de Nazaret, tan conocido para nosotros occidentales, es especialmente elocuente. Nació, vivió y murió en su religión judía. En ningún momento se vislumbra en los Evangelios la idea de que él quisiera fundar otra religión. Su fe judía vivida en profundidad le bastó. Y a tal punto religión y fe llegó a ser en él experiencia y conocimiento que pudo decir «el Padre y yo somos Uno», y «quien me ha visto a mí ha visto al Padre». Pero por otra parte hablaba de la necesidad de «nacer de nuevo», y del agua que brota en uno y hace que no se tenga más sed, así como de sus palabras como palabras que «son espíritu y son vida». Fue fiel a toda expresión de sabiduría en la Ley, «hasta la última tilde o yota», y a la vez transgresor de toda interpretación indebida. Fue fiel, pero simultáneamente libre y soberano. No creyó su religión, la vivió en el estadio donde la religión es experiencia, es vida, es libertad y es práctica. De ahí esa impresión real que rezumaba de verdad y de transparencia, de sencillez y de libertad, de control de sí mismo y de entrega. Se convirtió él y convirtió la religión que practicaba. Esta era antigua como la historia de su pueblo y de sus profetas y a la vez perfumadamente nueva, como él.

Y ésta es la constante, con diferentes grados de desarrollo, en todos los testigos de todas las tradiciones de sabiduría y religiosas. Todos ellos, cada uno desde su tradición, testifican de esta fuente inagotable. En las grandes tradiciones religiosas y de sabiduría existe esta riqueza, por lo tanto también en las religiones de creencias. Solamente que hay que quebrar el cascarón de las creencias, de lo que por definición no es experimentable, para llegar a lo que sí lo es, a lo que es conocimiento, a lo que de verdad es espíritu y es vida. Pero ahí está. Y ahí están los grandes testigos y maestros. Si ellos no existieran, nosotros ahora hubiéramos tenido que comenzar a mostrar esa posibilidad humana y crearla. Todo ello con mucha torpeza y errores. Pero existen. Existe esta riqueza. Y lo mismo que sería una irresponsabilidad incalificable el echarla ahora por la borda, lo sería igualmente que las religiones de creencias no se conviertan a sí mismas, a esa riqueza que portan. Sí, las religiones de creencias, las grandes tradiciones religiosas, tienen que convertirse a sí mismas, y así convertirse en religiones de conocimiento.

Para ayudar a esta conversión hay que traducir las formas, hay que poner los parches nuevos en vestidos nuevos y el vino nuevo en odres nuevos. De esta exigencia, como lo muestra Jesús de Nazaret, nadie más consciente que los propios testigos de la novedad. Ellos la lograron hallar a pesar de las formas viejas, de las formas culturales poco adecuadas, porque eran formas de creencias, como son las formas fijadas, ritualizadas, convertidas en doctrina y moral. Pero el riesgo de que se rompa el paño y se derrame el vino -esto es, la riqueza religiosa propiamente tal, la religión como experiencia de vida-, es muy grande, más aún, es muy real. Lo que implica que muchos ocupados en el aceptar y cumplir las creencias, nunca llegarán al vino nuevo, nunca llegarán al corazón de la religión. Por lo mismo, aun teniendo que proceder con cuidado para que nada del vino se pierda, el trasiego cultural que hay que hacer es muy exigente, equivale a una conversión: ¡El vino nuevo, en vasijas nuevas!

A esta tarea que los mismos testigos y maestros declararon impostergable en sus respectivos tiempos, hoy se añade la urgencia de actualizar y traducir las formas culturales en que se expresaron los mismos maestros. Ellos, pese a los quiebres y a las transgresiones que realizaron, tuvieron que expresarse en las categorías del paradigma de su tipo de sociedad y de su cultura. Así Jesús de Nazaret lo hizo dentro de categorías de un paradigma jerárquico, autoritario, dualista y agrario. Esto era lo adecuado en una cultura urbana y agraria. Además muy pronto él mismo, sus enseñanzas y hechos, muy pronto fueron asumidos, interpretados y transmitidos como creencias, como verdades salvadoras creídas, no como verdades a ser comprendidas y realizadas. En otras palabras, muy pronto la novedad que en el judeo-cristianismo significó Jesús de Nazaret fue asumida e interpretada como una religión de creencias. Por ambas razones, pues, y para que el vino de ayer no se pierda, hay que proceder además de a la conversión, al trasiego que nuestra cultura actual demanda.

La existencia de los grandes testigos en las religiones de creencias muestra cómo éstas, sin perder su riqueza, al contrario, conservándola, pueden convertirse en religión de conocimiento, en experiencia pura y total. Como ellos lo hicieron. Decimos ‘conservándola’, y con este punto quisiéramos poner fin a este acápite.

Sólo convirtiéndose y trasvasándose culturalmente se conservará la riqueza que hay en toda religión de creencias. Sin duda que en las mismas hay mucha riqueza. Pese a las torpezas y limitaciones que le son inherentes, en ella está continuamente presente la convicción de que la realización última del ser humano a la que apunta es posible, existe, se la puede alcanzar. Esto lo siente, lo intuye, lo vislumbra y, por eso, lo promete. Solamente que con frecuencia, como pasa en el caso del cristianismo, lo ubica en un más allá y en un orden sobrenatural, haciéndolo imposible aquí y ahora. Tan imposible que resulta irreal. Solamente los que aquí llamamos testigos lo han logrado, resultando así por el propio planteamiento una contradicción innecesaria: prometida a todos, muy pocos la alcanzan. En expresión que Ken Wilber aplica a todas las religiones, éstas se estructuran como «proyecto Atman» para que sus practicantes lleguen al «Atman», es decir, la realización más plena y total y por lo mismo intemporal a la que puede llegar el ser humano , pero no se dan cuenta que con su misma propuesta lo impiden, porque solamente son eso, «proyecto», promesa, no cumplimiento y realidad[30]. La conversión a lo más profundo de sí misma y el trasiego de las formas culturales en que viene expresada a las nuestras, salvará en la religión de creencias una riqueza como la apuntada.

Bibliografía citada

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[1] Repensar la religión. De la creencia al conocimiento. EUNA, Heredia, Costa Rica, 2001. Este artículo recoge en lo esencial el contenido de la primera parte de esta obra.

[2] Religión sin religión (PPC, Madrid 1996), es el título de una obra de Mariano Corbí, autor para nosotros el más lúcido en este tema, el que mejor lo fundamenta y lo desarrolla, al que seguimos en la interpretación de la crisis actual de la religión y de la religión que debiera emerger si quiere ser culturalmente creíble: una religión, efectivamente, sin religión.

[3] Mariano Corbí, Proyectar la sociedad. Reconvertir la religión. Los nuevos ciudadanos, Herder, Barcelona 1992, pp. 132-133.

[4] Así se titula en español una obra de Carlos Castaneda, El conocimiento silencioso (Gaia Ediciones, 4ª. ed., Madrid1998), diferente del título original en inglés, The power of silence: further lessons of don Juan, Simon & Schuster, Nueva York), sin duda porque del conocimiento del que habla Castaneda es el conocimiento silencioso.

[5] Mariano Corbí, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996, pp. 137-142. En nuestra opinión, una muestra de esta propuesta secular es la que representa toda la obra de Carlos Castaneda, que con razón él no califica como una propuesta de espiritualidad y menos aún religiosa.

[6] Aldous Huxley, La filosofía perenne, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 4ª ed. 1999.

[7] Ronald Inglehart, El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, CIS / Siglo XXI de España, Madrid 1991, pp. 196-225; Modernización y posmodernización. El cambio cultural, económico y político en 43 sociedades, CIS / Siglo XXI de España, Madrid 1998, 371-377.

[8] Este grupo representaría el 27% de la Unión Europea, y el 20% en España. Cf. R. Díaz-Salazar, «La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en occidente», en R. Díaz-Salazar / S. Giner / F. Velasco (eds.), Religión y sociedad en España, CIS, Madrid 1993, pp. 105-106.

[9] Odalía Calderón et al., La población costarricense del Gran Area Metropolitana frente a sus valoraciones sobre la religión, la política y los riegos naturales, Instituto de Estudios Sociales en Población (IDESPO), Universidad Nacional, Costa Rica, p. 8. Información recolectada entre el 8 y el 11 de marzo del 2001.

[10] Encuesta de Demoscopía S.A. para La Nación. La Nación 16 de abril del 2000.

[11] Juan Martín Velasco, El malestar religioso en nuestra cultura, San Pablo Madrid 3ª. ed. 1997, pp. 249ss, 263ss; Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Cuadernos “Aquí y Ahora”, Sal Terrae, Santander, 1998, p. 11; Xabier Pikaza, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Trotta, Madrid1999, p.163-166, 256-258.

[12] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1980.

[13] Herreros y alquimistas, Alianza Editorial, México 1989, Cap. 13 Alquimia e iniciación, nota 2, p. 195.

[14] La limitación grave de la fenomenología es que abstrae los comportamientos humanos que analiza de su dimensión histórica y social. Por ello, contra todas las apariencias, el ser humano del que habla no es el ser humano de un determinado tipo de cultura o sociedad sino el ser humano pretendidamente de todas. Obviamente, esto constituye una gran limitación al momento de querer hablar de seres humanos en culturas y sociedades estructuralmente diferentes, tal como históricamente han existido.

[15] Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, Sígueme, Salamanca 1981; El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Trotta, Madrid 1999; Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 1976; Introducción a la fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid 4ª. ed.1987.

[16] Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid 1985, pp.14-16.

[17] Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, p. 21; A. Torres Queiruga, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander 2ª ed. 1998, p. 19-20, 76.

[18] Juan Martín Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y el futuro del cristianismo.

[19] L’homme-Dieu ou le Sens de la vie. Essai, Grasset, París, 1996, p. 240-241.

[20] Juan Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid 1999.

[21] Mircea Eliade, Herreros y alquimistas, p. 157-158; Raimon Panikkar, El mundanal silencio. Una interpretación del tiempo presente, Ediciones Martínez Roca, Barcelona 1999, p. 24; Mariano Corbí, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1983, p. 51.

[22] Para fundamentación y ampliación de estos contenidos ver Mariano Corbí, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas. Para una visión más sintética ver del mismo autor, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996, pp. 9-71.

[23] Mariano Corbí, op. cit., pp.475-480, 549-551; Proyectar la sociedad, pp. 17-100.

[24] Herreros y alquimistas, p.157-158; El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1989, pp. 135ss

[25] Mariano Corbí, Proyectar la sociedad. Cap. 2, Los valores colectivos en la nueva sociedad industrial, pp. 101-226.

[26] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1989, pp. 89ss.

[27] Mariano Corbí, El camino interior. Más allá de las formas religiosas, Ediciones del Bronce, Barcelona 2001.

[28] Aldous Huxley, La filosofía perenne, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1999, Cap. 15 Silencio, pp. 285-289.

[29] Es el «parar el mundo» o «el diálogo interno» que continuamente le plantea y le exige don Juan Matus a Carlos Castaneda. Así, en Una realidad aparte, Fondo de Cultura Económica, Madrid 15ª reimpr. 1996, pp. 251-253. «Para el mundo» es el título de la Primera Parte de Viaje al Ixtlán, (Fondo de Cultura Económica, Madrid, 17 reimpr. 1998) y del Capítulo XIX de la Segunda Parte, pp.338-350.

[30] Ken Wilber, El proyecto Atman. Una visión transpersonal del desarrollo humano, Kairós, 2ª ed. Barcelona 1996.

J. Amando Robles Robles
Sociólogo de la religión
Universidad Nacional
Heredia, Costa Rica
arobles@una.ac.cr
Publicado en papel en
«Cuadernos de Realidades Sociales» 59/60(enero 2002)187-223,
del Instituto de Sociología Aplicada, Madrid.

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