La transgresión de Bourdieu – Marta Lamas en Revista Fractal

La transgresión de Bourdieu

El análisis de la política debe, en última instancia hacer referencia comparativa a la historia de la religión. Es dentro de los ámbitos de la religión y la política que cada cultura despliega su ontología y la lógica de sus principios de fuerza y poder.
S. Kus


A lo largo de su obra, Pierre Bourdieu busca desenmascarar la mistificación causada por el trabajo ideológico. Lo que hace este antropólogo y sociólogo francés es aplicar el método de Marx en la esfera de producción de los bienes simbólicos. La religión suele ser definida como una expresión espiritual y trascendental, y elevada a un nivel que no permite el análisis humano[1]. Bourdieu plantea que la religión no es sólo una instancia simbólica[*], sino que es también un espacio de producción y reproducción social, por lo que puede ser interpretada como un campo. Campo, en el sentido que Bourdieu le otorga al concepto, es una arena social donde las luchas y maniobras se llevan a cabo sobre y en torno al acceso a recursos[2].

En el campo no sólo se recrea la hegemonía y se consolida el control de un grupo sino que lo básico que ocurre es que “los adversarios luchan para imponer unos principios de visión y de división del mundo social”[3].

En su abordaje del campo religioso, Bourdieu dice que: “para comprender la religión, no basta con estudiar las formas simbólicas de tipo religioso, como hacen Cassirer o Durkheim, y ni siquiera la estructura inmanente del mensaje religioso o del corpus mitológico, como los estructuralistas”. Por eso se inclina por seguir la vía abierta por Weber, quien “dedica su atención a los productores del mensaje religioso, los intereses específicos que los impulsan, las estrategias que emplean en sus luchas, como la excomunión”[4]. Pero además de recuperar a Weber, Bourdieu aplica el modo de pensamiento estructuralista, no sólo a las obras y las relaciones entre las obras –como hace el estructuralismo simbólico– sino también a las relaciones entre los productores de bienes simbólicos. Bourdieu pretende desentrañar la función, la estructura y la génesis de esas producciones simbólicas. Decir que la religión es “el opio del pueblo” no enseña gran cosa sobre la estructura del mensaje religioso y es la estructura del mensaje la que constituye la condición de realización de la función, en el supuesto de que haya función[5]. Precisamente en contra del funcionalismo y su reduccionismo, Bourdieu desarrolla la teoría del campo, pues “la atención exclusiva a las funciones lleva a ignorar la cuestión de la lógica interna de los objetos culturales, su estructura en tanto que lenguajes; pero, aún es más, lleva a olvidar los grupos que producen estos objetos (por ejemplo, sacerdotes) y para quienes cumplen también funciones.”[6]

Siguiendo a Bourdieu, podemos ver que la Iglesia se basa en unos principios de visión que en parte ella ha construido para orientar las representaciones y las prácticas; estos principios resultan las disposiciones constitutivas de la creencia. Al término de una larguísima labor de construcción simbólica se impone la representación oficial de la Iglesia como sede de la universalidad y del servicio del interés general. Esto remite a la concentración de un capital simbólico de reconocida autoridad que se presenta como la condición o, cuando menos, el acompañamiento de todas las demás formas de concentración que tienen cierta duración[7]. En el caso de la Iglesia, se pasa del capital simbólico difuso, basado exclusivamente en el reconocimiento colectivo, a un capital simbólico objetivado, codificado, delegado y garantizado[8].

Así, la dinámica propia del campo religioso reconfigura dos lógicas: la lógica simbólica y la lógica fáctica del mercado. Al analizar lo que tiene de más específico el poder de la Iglesia vemos que es precisamente “la forma particular de eficacia simbólica que ejerce”[9]. Una formulación de Bourdieu resulta extremadamente útil para analizar esto. Él plantea que las relaciones de fuerza más brutales son al mismo tiempo relaciones simbólicas y los actos de sumisión, de obediencia, son actos cognitivos que, en tanto que tales, ponen en marcha unas estructuras cognitivas, unas formas y unas categorías de percepción, unos principios de visión y de división. ¿Qué quiere decir esto? Que los agentes sociales construyen el mundo social a través de las estructuras cognitivas (“formas simbólicas” como dice Cassirer, formas de clasificación como dice Durkheim, principios de visión y división, como dice Bourdieu) susceptibles de ser aplicadas a todas las cosas del mundo y, en particular, a las estructuras sociales y que con estos “anteojos” ven e interpretan lo que les rodea. La sumisión al orden establecido es fruto del acuerdo entre las estructuras cognitivas que tanto la historia colectiva (filogénesis) como la individual (ontogénesis) han inscrito en los cuerpos y en las estructuras objetivas del mundo al que se aplican[10]. Para comprender la sumisión inmediata que consigue el orden religioso hay que entender que las estructuras cognitivas no son sólo formas de la conciencia sino también disposiciones del cuerpo[11].

Aquí es necesario adentrarse en el concepto de habitus. Desde su añeja preocupación con la producción de creencias, que es el principio organizador de su trabajo intelectual, Bourdieu se refiere al conjunto de relaciones históricas “depositadas” en los cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción resultantes de la institución de lo social en los cuerpos[12]. El habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por el que las estructuras mentales de las personas toman forma (“se encarnan”) en la actividad de la sociedad.

Piedra angular de su teoría es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus). Bourdieu toma en consideración las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes, y en la estructura de las situaciones en las que éstos actúan, con los conceptos fundamentales de habitus y campo. La relación entre habitus y campo es una relación no mediada, infraconsciente (Bourdieu evita el uso de “inconsciente”), en la que los habitus están vinculados al campo por una suerte de complicidad ontológica[13].

Uno de los principios generales de la economía de los intercambios simbólicos es que se trata de prácticas que siempre tienen verdades dobles, difíciles de unir[14]. Las estrategias y las prácticas características de la economía de los bienes simbólicos son siempre ambiguas, de dos caras, y hasta aparentemente contradictorias: por ejemplo, los bienes tienen precio y no tienen un precio. Esta dualidad de las verdades mutuamente excluyentes, tanto en las prácticas como en los discursos no es ni duplicidad ni hipocresía, sino es una negación que garantiza la coexistencia de los opuestos: apostolado/marketing, fieles/clientes, culto/trabajo, etcétera.

Sólo se puede comprender la economía de los bienes simbólicos si desde el principio se toma en serio esa ambigüedad que no es invento del investigador, sino que está presente en la realidad misma, esa especie de contradicción entre la verdad subjetiva y la realidad objetiva. Esta dualidad es posible, y se puede vivir, a través de una especie de self deception, de autoengaño. Pero esa self deception individual se sostiene a través de una self deception colectiva, un verdadero desconocimiento colectivo cuyo fundamento está inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras mentales, que excluye la posibilidad de pensar y obrar de otro modo[15]. Si los agentes pueden ser embaucadores, de sí mismos y de los demás, es porque han estado inmersos en un universo que está socialmente instituido en ciertas disposiciones y creencias.

Por eso es que el poder simbólico sólo se ejerce con la colaboración de quienes lo padecen porque contribuyen a establecerlo como tal[16]. La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural.

Esta situación nada tiene que ver con una relación de servidumbre voluntaria y esa complicidad de las personas dominadas no se concede mediante un acto consciente y deliberado. La complicidad es el efecto de un poder inscrito de forma duradera en el cuerpo de los dominados, en forma de esquemas de percepción y disposiciones (a respetar, a admirar, a amar, etcétera), es decir, de creencias que vuelven sensibles a las personas a determinadas manifestaciones simbólicas. Aunque el habitus no es un destino, la acción simbólica no puede, por sí sola, y al margen de cualquier transformación de las condiciones de producción y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, las pasiones y las pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas del universalismo humanista (que, a su vez, por lo demás, también arraigan en disposiciones y creencias)[17].

Para Bourdieu la dominación es una condición difusa y penetrante, por la cual vastas áreas de la vida cotidiana son permeadas por sutiles órdenes normativos, en los que las formas y el lenguaje en que las personas se expresan resultan las herramientas de su propia opresión. Las luchas simbólicas por el conocimiento se vuelven imprescindibles para enfrentar la imposición de la representación religiosa de la realidad. La Iglesia ha contado con el poder de imponer como legítimos los principios de elaboración de la realidad social más favorables a su ser social así como ha acumulado un capital simbólico de reconocimiento.

Al analizar a la Iglesia católica Bourdieu se topa con el problema de “buscar la explicitación de la verdad en instituciones cuya verdad consiste en rechazar la explicitación de su verdad”. Bourdieu lleva a cabo una transgresión escandalosa de la frontera entre lo sagrado y lo profano. Habla de lo innombrable: lo económico.

Aunque la Iglesia cultiva una imagen de desinterés y de humildad, Bourdieu es muy explícito en afirmar que no tiene su poder simbólico por la predicación y la salvación de almas. En su discurso religioso hay una denegación de lo económico. Bourdieu llama “economía de la ofrenda” al tipo de transacción que se instaura entre las Iglesias y los fieles. El tabú de la explicitación de los intercambios simbólicos se refiere al hecho de que “decir el precio destruye el intercambio”. Es obvio que para Bourdieu la Iglesia no sólo es una institución que se encarga del cuidado de las almas, con un cuerpo sacerdotal que “posee el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación”, sino que también es una empresa de dimensión económica, capaz de asegurar su propia perpetuación sirviéndose de diferentes tipos de recursos. Rara vez se habla de ese aspecto de la Iglesia. La imagen oficial, que la Iglesia vive de ofrendas o contraprestaciones a cambio de su servicio religioso y de las rentas de sus bienes, se basa en la represión, denegación o censura del interés económico. La realidad es mucho más compleja. Por ejemplo, el poder temporal de la Iglesia se basa asimismo en el control de empleos que pueden deber su existencia a la mera lógica económica (cuando están vinculados a empresas económicas propiamente religiosas, como las de las peregrinaciones, o de dimensión religiosa, como las empresas de la prensa católica) o a la ayuda del Estado[18].

Por consecuencia, hay que ocultar activa o pasivamente, lo económico, la verdad económica, el precio. Y como el silencio sobre la verdad del intercambio es un silencio compartido, todos se quedan callados. El carácter paradójico de la economía de la ofrenda, del voluntariado, del sacrificio, se muestra de forma particularmente manifiesta en el caso de la Iglesia católica actual: una empresa de gran dimensión económica basada en la negación de su economía. Bourdieu pone como un ejemplo al sacristán, un homo economicus más o menos reprimido; sabe que poner flores en el altar le llevará media hora y que según la tarifa de una mujer de la limpieza eso vale tanto. Pero, al mismo tiempo, se adhiere al juego religioso y rechazaría la asimilación de su trabajo de servicio religioso a la de un hombre o de una mujer de servicio.

Todo poder se traduce en capacidad de imponer sentido. Las consecuencias de esto son evidentes: los más obedecen a los menos, aceptan su papel de inferioridad, opresión o explotación, y son resistentes a analizar su subordinación. El mundo social es, pues, fruto y apuesta, a la vez, de luchas simbólicas, inseparablemente cognitivas y políticas. Estas luchas se desarrollan tanto en el orden de la existencia cotidiana como en el seno de los campos de producción cultural que, aunque no estén orientados hacia ese único fin, como el político, contribuyen a la producción y la imposición de principios de elaboración y evaluación de la realidad social[19].

La vigencia de formas insidiosas y sutiles del poder de lo simbólico someten a las personas a las normas y prescripciones del campo religioso. Ahora bien, Bourdieu no se deja llevar por el pesimismo implícito en su diagnóstico, pues reconoce la posibilidad de que se lleve a cabo una transferencia de capital cultural, que permite a los dominados “el acceso a la movilización colectiva y a la acción subversiva contra el orden simbólico establecido”. Claro que la labor simbólica necesaria para liberarse de la evidencia silenciosa de la doxa y enunciar y denunciar la arbitrariedad que ésta oculta supone unos instrumentos de expresión y crítica que, como las demás formas de capital, están desigualmente distribuidos.

Bourdieu vincula las formas concretas de dominación y violencia simbólica a la reproducción (a cargo de unos cuantos) de la distribución asimétrica de los bienes y del poder. Para explicar este proceso, articula lo micro, los rituales cotidianos y las experiencias íntimas, con lo macro, las relaciones estructurales. Por ello Bourdieu logra establecer no sólo la estructura de las producciones simbólicas en cuanto tal sino también el espacio de las tomas de posición simbólicas en un ámbito de la práctica determinada –por ejemplo, los mensajes religiosos– además de exponer la estructura del sistema de los agentes que los producen –por ejemplo, los sacerdotes, los profetas y los brujos– y, especialmente, el espacio de las posiciones que ocupan: lo que él llama el campo religioso.

Abordar el análisis del campo religioso con rigor desideologizante requiere de un pensamiento laico, es decir, libre, capaz de hurgar en la self-deception, el autoengaño, sea personal o colectivo. Además de sostener que el autoengaño colectivo está inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras mentales, que excluyen la posibilidad de pensar y obrar de otro modo, Bourdieu plantea que solamente una acción colectiva dirigida a cuestionar los propios fundamentos de la producción y reproducción de lo simbólico podrá establecer nuevas bases y acuerdos sociales. Sólo que esta articulación simbólica de ideas y de valores capaces de cohesionar y movilizar la acción de los grupos sociales requiere ser reformulada de tal manera que pueda ser registrada. Lograr esto es muy complejo, pues hay que redefinir los términos simbólicos, promoviendo nuevas conceptualizaciones o reforzando ideas antiguas, que tienden a ser olvidadas. Este ‘olvido’ me parece significativo, y lo inscribo dentro de la tendencia cultural de desdeñar lo pasado por anticuado y correr tras lo nuevo que Russell Jacoby[20] analizó como amnesia social. Enfrentar esa amnesia, desenmascarar los mecanismos de la violencia simbólica, denunciar las formas de dominación del poder eclesiástico, requieren hoy un pensamiento laico.

Referencia bibliográfica:

LAMAS, Marta. La transgresión de Bourdieu. Fractal nº 26, p. 91, 2002.


[*] El énfasis en “negrita”a lo largo de todo el texto es nuestro.


[1] Pierre Bourdieu, Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona, 1997. p. 159.

[2] P. Bourdieu, Sociología y cultura, Grijalbo y Conaculta, México, 1990, p. 136.

[3] P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 150.

[4] Ibid. p. 234.

[5] P. Bourdieu, Razones prácticas, p. 59.

[6] Ibid., p. 60.

[7] Ibid., p. 107.

[8] Ibid., p. 112.

[9] Ibid., p. 115.

[10] Ibid., p. 118.

[11] Ibid., p. 118.

[12] P. Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas. Para una antropología reflexiva, Grijalbo, México, 1995, p. 87.

[13] P. Bourdieu, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works” en: Bourdieu: Critical Perspectives, Calhoun, Craig, Edward LiPuma y Moishe Postone (Eds.), The University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 274.

[14] P. Bourdieu, Ibid., p. 163.

[15] P. Bourdieu, Razones prácticas, p. 163.

[16] P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 225.

[17] Ibid., p. 237.

[18] En un anexo de sólo dos hojas y media al capítulo «La economía de los bienes simbólicos» de Razones prácticas, Bourdieu elabora sus «Consideraciones sobre la economía de la Iglesia».

[19] P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 246.

[20] Russell Jacoby, La amnesia social, Bosch Casa Editorial, Barcelona, 1984.

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