La risa de la Obispos [o de la negación del carácter empresarial de la Iglesia Católica] ~ Pierre Bourdieu

La risa de los Obispos*

La empresa religiosa obedece, en lo esencial, a los principios que he extraído del análisis de la economía precapitalista. Como en el caso de la economía doméstica, de la cual constituye una forma transfigurada (con el modelo del intercambio fraterno), el carácter paradójico de la economía de la ofrenda, del voluntariado, del sacrificio, se muestra de forma particularmente manifiesta en el caso de la Iglesia católica actual: en efecto, esta empresa de dimensión económica basada en la negación de la economía está inmersa en un universo donde, con la generalización de los intercambios monetarios, la búsqueda de la optimización del beneficio se ha convertido en el principio de la mayor parte de las prácticas corrientes, de modo que todo agente —religioso o no religioso— tiende a valorar en dinero, por lo menos implícitamente, el valor de su trabajo y de su tiempo. Un sacristán, un pertiguero es un homo economicus más o menos reprimido; sabe que poner flores en el altar le llevará una media hora y que según la tarifa de una mujer de la limpieza eso vale tanto. Pero, al mismo tiempo, se adhiere al juego religioso y rechazaría la asimilación de su trabajo de servicio religioso a la de un hombre o de una mujer de servicio.

Esta doble conciencia, que sin duda comparten todos los agentes sociales que participan a la vez del universo económico y éste o aquél de los subuniversos antieconómicos (cabe pensar en los militantes y en todos los «voluntarios»), es el fundamento de una grandísima lucidez (parcial) que se manifiesta sobre todo en las situaciones de crisis y en las personas que están en falso, por lo tanto en ruptura con las evidencias más burdas de la doxa. Así la revista Trait–d’union, que fue lanzada por el personal no religioso de la Iglesia cuando éste fundó una especie de sindicato para tratar de conseguir el reconocimiento material de los servicios religiosos que prestaba, es un extraordinario instrumento de análisis. Lo que no quita que reducir brutalmente un comportamiento a su verdad «económica» (decir de la sillera que es una mujer de la limpieza sin salario) significa llevar a cabo un des–engaño necesario, pero engañoso. La objetivación pone de manifiesto que la Iglesia es también una empresa económica; pero corre el peligro de hacer olvidar que se trata de una empresa económica que sólo puede funcionar como lo hace porque no es realmente una empresa, porque se niega como empresa. (Del mismo modo que la familia sólo puede funcionar porque se niega bajo la definición que de ella ofrece un economicismo a lo Gary Becker.)

Nos topamos aquí con el problema, que ya hemos roto antes, que busca la explicitación de la verdad en instituciones (o campos) cuya verdad consiste en rechazar la explicación de su verdad. Dicho de modo más sencillo: la explicitación somete a una alteración destructora cuando toda la lógica del universo explicitado se basa en el tabú de la explicitación. Así, me ha llamado la atención el hecho de que cada vez que los obispos adoptaban, a propósito de la economía de la Iglesia, el lenguaje de la objetivación, hablando, por ejemplo, para describir la pastoral, de «fenómeno de oferta y de demanda », se reían. (Un ejemplo: «No somos sociedades ejem… del todo como las demás: no producimos nada, ni vendemos nada [risas], ¿no es cierto?» —cancelaría de la diócesis de París—.) O bien, en otros momentos, inventaban eufemismos extraordinarios. Lo que induce a pensar que estamos en presencia no de una mentira cínica, como propondría la lectura voltairiana, sino de un desfase entre la verdad objetiva, más reprimida que ignorada, y la verdad vivida de las prácticas, y que esta verdad vivida, que oculta, para los agentes mismos, la verdad que pone de manifiesto el análisis, forma parte de la verdad de las prácticas en su definición completa. La verdad de la empresa religiosa estriba en tener dos verdades: la verdad económica y la verdad religiosa, que la niega. Con ello, para describir cada práctica, como con los cabiles, habría que disponer de dos palabras, que se solapasen, como en un acorde musical: apostolado/marketing, fieles/clientela, servicio sagrado/trabajo asalariado, etc. El discurso religioso que acompaña la práctica forma parte integrante de la economía de las prácticas como economía de los bienes simbólicos.

Esta ambigüedad es una propiedad muy general de la economía de la ofrenda, en la que el intercambio se transfigura en oblación del propio ser a una especie de entidad trascendente. En la mayoría de sociedades no se ofrece a la divinidad un material en bruto, oro por ejemplo, sino oro trabajado. El esfuerzo para transfigurar la cosa bruta en objeto bello, en estatua, forma parte de la labor de eufemización de la relación económica (lo que explica la prohibición de fundir las estatuas para convertirlas en oro). Jacques Gernet propone un análisis muy bello del comercio sagrado y del templo budista como una especie de banca, aunque negada, que acumula recursos sagrados, obsequios y beneficios profanos, como los que proporcionan las prácticas usurarias o mercenarias (préstamos de cereales, préstamos con fianza, gravámenes sobre los molinos, impuestos sobre el producto de las tierras, etc.)[1]. Estos recursos, que no se utilizan para el mantenimiento de los religiosos o de los edificios, ni para el culto, fiestas, ceremonias oficiales, servicios fúnebres, etc. se acumulan en el «patio del Tesoro inagotable» y se redistribuyen parcialmente bajo forma de dádivas a los pobres y a los enfermos, o de alojamiento gratuito para los fieles. Así, el templo funciona objetivamente como una especie de banco pero que no puede ser percibido ni pensado como tal, a condición de que nunca sea aprehendido como tal.

La empresa religiosa es una empresa con una dimensión económica que no puede confesarse como tal y que funciona en una especie de negación permanente de su dimensión económica: hago un acto económico, pero no quiero saberlo; lo llevo a cabo de tal modo que puedo decirme y decirles a los demás que no constituye un acto económico —y sólo puedo resultar creíble para los demás si lo creo yo mismo—. La empresa religiosa, el negocio religioso «no es una empresa industrial y comercial con fines lucrativos», como recuerda Trait–d’union[2], es decir una empresa como las demás. El problema de saber si hay o no hay cinismo desaparece del todo cuando se ve que forma parte de las condiciones mismas del funcionamiento y del éxito de la empresa religiosa que los agentes religiosos crean en lo que hacen y que no acepten la definición económica estricta de su acción y de su función. Así cuando el sindicato del personal laico de Iglesia trató de definir las profesiones que representaba, se topó con la definición implícita de estas profesiones que propugnaban los empresarios (es decir los obispos que, evidentemente, rechazan esta designación). Las tareas sagradas son irreductibles a una codificación meramente económica y social: el sacristán no tiene un «oficio»; lleva a cabo un servicio divino. Una vez más, la definición ideal que defienden los dignatarios de Iglesia forma parte de la verdad de la práctica.

Este doble juego estructural con la definición objetiva de la práctica se pone de manifiesto en los comportamientos más habituales. Así por ejemplo, cerca de Saint–Sulpice, hay una empresa de peregrinaciones que es de hecho (es decir objetivamente, desde el punto de vista del observador, que reduce y disipa la nebulosa de discursos eufemísticos) una empresa de turismo, pero negada por un empleo sistemático del eufemismo: un viaje a Inglaterra será un «descubrimiento del ecumenismo»; un viaje a Palestina, un «crucero de temática religiosa, tras los pasos de san Pablo»; un viaje a Rusia, un «encuentro con la ortodoxia». La transfiguración es esencialmente verbal: para poder hacer lo que se hace haciendo(se) creer que no se está haciendo, hay que decir(se) que se está haciendo algo distinto de lo que se hace, hay que hacerlo diciéndose) que no se está haciendo, como si no se hiciese.

Otro ejemplo, «les Chantiers du cardinal.» (Las Obras del cardenal), empresa que se encarga de la construcción de los edificios religiosos franceses: gestionada por un clérigo, emplea a un personal voluntario muy importante, ingenieros jubilados, catedráticos de derecho, etc. que ofrecen gratuitamente su tiempo y su competencia a la empresa, y a un reducidísimo número de asalariados que asumen los trabajos más pesados, como la secretaría o la contabilidad, y que son sobre todo católicos puesto que son reclutados por cooptación pero a los que no se exige explícitamente que lo sean. La cancelaría, que es el Ministerio de Finanzas del episcopado, contaba (en el momento de la investigación) con unos sesenta voluntarios, jubilados principalmente. Esta estructura —un número reducido de clérigos, asistidos por un número reducido de asalariados, encuadrando a un gran número de voluntarios— es típica de la empresa católica. Se repite en todas partes, en la prensa de cariz religioso, en la edición, etc. Además del voluntariado, donación gratuita de trabajo y de servicios, surge también otra propiedad medular de la empresa católica: siempre está concebida como una gran familia. Hay un clérigo, a veces dos, cuya cultura específica, vinculada a toda una historia, colectiva e individual, consiste en saber manejar a la vez un vocabulario, un lenguaje y también unas relaciones sociales que siempre hay que eufemizar. Así, lo que hace que un centro escolar, incluso cuando ya no hay crucifijos que cuelgan de las paredes, siga siendo católico es que cuenta con un director que ha incorporado profundamente esta especie de disposición católica, un lenguaje, y una forma muy particular de manejar las relaciones entre las personas.

En la empresa religiosa, las relaciones de producción funcionan según el modelo de las relaciones familiares: tratar a los demás como hermanos significa poner entre paréntesis la dimensión económica de la relación. Las instituciones religiosas trabajan de forma permanente, a la vez práctica y simbólicamente, para eufemizar las relaciones sociales, incluidas las relaciones de explotación (como en la familia), transfigurándolas en relaciones de parentesco espiritual o de intercambio religioso, a través de la lógica del voluntariado: por el lado de los asalariados, agentes religiosos subalternos, por ejemplo los que limpian las iglesias o mantienen y adornan los altares, hay donación de trabajo, «ofrenda libremente consentida de dinero y de tiempo»[3]. La explotación está enmascarada.: en las discusiones entre obispos y agentes sindicales, los primeros juegan constantemente con la ambigüedad de las tareas sagradas; intentan que hacer admitir a los segundos que las acciones consagradas son consagrantes, que los actos religiosos son en sí mismos su propio fin y que quien los realiza recibe la gratificación por el hecho mismo de llevarlos a cabo, que nos movemos en el orden de la finalidad sin fin.

El funcionamiento de la lógica del voluntariado, y la explotación que éste permite, están propiciados y facilitados por la ambigüedad objetiva de las tareas sagradas: empujar el cochecito de los enfermos en una peregrinación es a la vez un acto caritativo que contiene en sí mismo su fin y que merece una recompensa en el más allá, y un acto técnico susceptible de ser llevado a cabo por una enfermera asalariada. ¿El mantenimiento de los lugares de culto es un acto técnico o un acto ritual (de purificación)? ¿Y la fabricación de una efigie (pienso en las conversaciones que mantuve con unas obreras que peinaban estatuas de la Virgen en Lourdes)? La función de los agentes no es menos ambigua: el sacristán prepara los oficios religiosos y mantiene los lugares de culto; tiene la responsabilidad de la preparación de los bautizos, de las bodas y de las ceremonias funerarias, asiste a estas ceremonias diferentes y custodia los locales de la parroquia. Su actividad es un servicio ritual (aunque no esté consagrado en sí mismo). El periódico Trait–d’union[4] habla de «finalidad religiosa del trabajo».

Cuando el personal laico que cumple funciones profanas tales como las de telefonista, de secretaria o de contable, formula reivindicaciones, tropieza con la tendencia de los clérigos a considerar la función que ejerce como un privilegio, un deber sagrado. (El voluntariado es sobre todo cosa de mujeres, para quienes, por lo menos en ciertas categorías, la equivalencia del trabajo y de su valor en dinero no está establecida con tanta claridad; y el cuerpo sacerdotal, masculino, se basa en las formas establecidas de la división del trabajo entre los sexos para exigir y aceptar servicios gratuitos.) Cuando los sacristanes recuerdan que hay una finalidad religiosa en su trabajo, pero que eso no significa que ese trabajo no merezca un sueldo, los obispos responden que sueldo es un término fuera de uso en ese universo. De igual modo, a un entrevistador que le pregunta, algo torpemente (las «meteduras de pata» pueden ser muy reveladoras, en la medida en que destrozan a veces las evidencias), si «para Monseñor Tal constituye una promoción ir a Aix», un miembro importante de la secretaría del episcopado responde: «Ah, sí, seguro, incluso sorprende un poco, ocurre como con X, que ha pasado de auxiliar de Nancy, que es ya una diócesis importante, a obispo de Cambrai… Dicho así, será seguramente cierto, pero no nos gusta mucho este término de promoción. Digamos mejor reconocimiento.» Otro ejemplo de puntualización sacerdotal a propósito del salario: «En primer lugar, el sacerdote no recibe ningún salario, ¡eso es lo primero! Pienso que es importante, pues quien dice salario, dice asalariado, y el sacerdote no es un asalariado. Entre el sacerdote y el obispo hay un contrato, si quiere, pero se trata de un contrato sui generis, un contrato absolutamente especial, que no es un contrato de alquiler de servicios, de patrón a empleado […]. Pero, en este caso, no podemos decir que haya un salario. Los sacerdotes no son asalariados; no se puede hablar de honorarios, pero se puede hablar de asignaciones si quiere, es decir que el obispo se hace cargo de su subsistencia. ¿Qué tipo de contrato existe entre el sacerdote y el obispo? El sacerdote se ha comprometido a servir a la Iglesia toda su vida y, a cambio, el obispo se compromete, por su parte, a cubrir sus necesidades […]. Se puede hablar de asignación, si quiere, en un sentido muy amplio, yo diría que entre comillas. ¡Pero no de salario! ¡Pero no de salario!» Las comillas son uno de los marcadores más fuertes de la negación y del paso al orden de la economía simbólica.

Los propios clérigos tienen también un estatuto económico ambiguo, que ellos mismos desconocen: son pobres (salario mínimo interprofesional), pero de una pobreza aparente (reciben todo tipo de obsequios) y electiva (pues sus recursos les llegan bajo forma de ofrendas, de obsequios, dependen de su clientela). Esta estructura tiene habitus dobles, dotados de un genio del eufemismo, de la ambigüedad de la práctica y de los discursos, del doble sentido sin doble juego. El director de peregrinaciones en el ámbito regional de París habla de «animación espiritual» cuando habla de Lourdes. Al referirse a la «clientela», ríe como si fuera una palabra soez. El lenguaje religioso funciona permanentemente como instrumento de eufemización. Basta con dejarlo funcionar, con dejar que funcionen los automatismos inscritos en el habitus religioso, del que es una dimensión esencial. Esta duplicidad estructural, que lleva a estrategias de doble efecto —que permiten acumular el beneficio religioso y el beneficio económico— y de doble lenguaje, podría ser uno de los invariantes del personaje del mandatario (sacerdote, delegado, político) de una Iglesia o de un partido. Nos encontramos así ante unas empresas (escolares, médicas, caritativas, etc.) que, al funcionar dentro de la lógica del voluntariado y de la ofrenda, tienen una ventaja considerable en la competencia económica (entre otras, el efecto de marca: pues el adjetivo cristiano tiene valor de una garantía de moral casi doméstica). Pero estas empresas objetivamente económicas sólo pueden sacar provecho de estas ventajas en tanto que continuamente se reproduzcan las condiciones del desconocimiento de su dimensión económica, es decir mientras los agentes consigan creer y hacer creer que sus acciones no tienen ninguna incidencia económica.

Se comprende así hasta qué punto resulta esencial, desde el punto de vista metodológico, evitar la disociación de las funciones económicas y de las funciones religiosas, es decir de la dimensión propiamente económica de la práctica y de la simbolización que hace posible el cumplimiento de las funciones económicas. El discurso no es algo que esté de más (como se tiende a creer cuando se habla de «ideología»); forma parte de la economía misma. Y, si se pretende hacer las cuentas correctamente, hay que tenerlo en cuenta, como otros tantos esfuerzos aparentemente malgastados en labores de eufemización: la labor religiosa comporta un gasto considerable de energía destinado a convertir la actividad de dimensión económica en tarea sagrada; hay que aceptar perder algo de tiempo, esforzarse, incluso padecer, para creer (y hacer creer) que se hace algo distinto de lo que se está haciendo. Algo se pierde, pero la ley de la conservación de la energía sigue siendo verdad pues lo que se ha perdido se recupera en otra partida.

Lo que es válido a nivel de los laicos es verdad en enésimo grado a nivel de los clérigos que se mantienen siempre dentro de la lógica de la self–deception. Pero hablar de self–deception puede hacer creer que cada agente es el responsable único de su mentira para consigo mismo. De hecho, el trabajo de self–deception es un trabajo colectivo, apoyado por todo un conjunto de instituciones sociales de asistencia, entre las cuales, la primera y la más poderosa, destaca el lenguaje, que no sólo es medio de expresión sino también principio de estructuración que funciona con el apoyo de un grupo que se reconoce en él: la mala fe colectiva está inscrita en la objetividad del lenguaje (en particular en los eufemismos, las fórmulas rituales, los términos de tratamiento —«padre», «hermana», etc.— y de referencia), de la liturgia, de la tecnología social de la gestión católica de los intercambios y de las relaciones sociales (por ejemplo, todas las tradiciones organizacionales) y también en los cuerpos, en los habitus, las maneras de ser, de hablar, etc.; está permanentemente reforzada por la lógica de la economía de los bienes simbólicos que estimula y recompensa esta duplicidad estructural. Por ejemplo, la lógica de la relación «fraterna» se inscribe en unas disposiciones socialmente instituidas pero también en unas tradiciones, en unos lugares: hay toda una serie de revistas que se llaman Diálogo o que llaman al «diálogo», hay profesionales del diálogo, que pueden dialogar con las personas más dispares entrando en los lenguajes más diferentes, hay lugares de encuentros, etc.

En fin, ya esbocé en otro lugar el análisis de la economía de los bienes públicos y del campo burocrático, del Estado, como uno de los lugares de negación de la economía. (Dicho sea entre paréntesis, es importante saber que durante mucho tiempo la Iglesia cumplió unas funciones casi estatales de interés general, de servicio público; que llevó a cabo la primera concentración de capital público destinado a fines públicos —educación, cuidados de los enfermos, de los huérfanos, etc—. Lo que explica que entrara en una competencia muy violenta con el Estado en el momento en que el Estado «social» empezaba a establecerse, en el transcurso del siglo XIX.) El orden de lo «público», de la «cosa pública», se constituye históricamente a través de la emergencia de un campo en el que unos actos de interés general, de servicio público, puedan ser posibles, estimulados, conocidos, reconocidos y recompensados.

Lo que no es obstáculo para que este campo burocrático nunca haya llegado a conseguir de sus agentes unas dedicaciones tan completas como las que consigue la familia (o incluso la Iglesia) y que el servicio de los intereses del Estado siempre esté en competencia con el servicio de los intereses personales o familiares. El derecho público tiene que recordar que «la administración no hace regalos». Y, de hecho, una acción administrativa que beneficie de forma individualizada a una persona privada resulta sospechosa, cuando no ilícita.

Todavía me queda por extraer los principios de la lógica que los diferentes universos que he evocado rápidamente tienen en común.

La economía de los bienes simbólicos se basa en la represión o la censura del interés económico (en el sentido restringido del término). Consecuentemente, la verdad económica, es decir el precio, se ha de ocultar activa o pasivamente o dejar sin precisar. La economía de los bienes simbólicos es una economía de lo difuso y de lo indeterminado. Se basa en un tabú de la explicitación (tabú que el análisis infringe, por definición, exponiéndose así a hacer que parezcan calculadoras e interesadas unas prácticas que se definen por su oposición en contra del cálculo y del interés).

Debido a esta represión, las estrategias y las prácticas características de la economía de los bienes simbólicos son siempre ambiguas, de dos caras, y hasta aparentemente contradictorias (por ejemplo, los bienes tienen un precio y «no tienen precio»). Esta dualidad de las verdades mutuamente exclusivas, tanto en la práctica como en los discursos (eufemismo), no ha de tomarse por duplicidad, hipocresía, sino como negación que garantiza (mediante una especie de Aufhebung.) la coexistencia de los opuestos (se puede intentar exponer mediante la metáfora del acorde musical: apostolado/marketing, fieles/clientes, culto/trabajo, producción/creación, etc.).

La labor de negación, de represión sólo puede alcanzar el éxito porque es colectiva y se basa en la orquestación de los habitus de quienes los llevan a cabo o, en términos más sencillos, en un acuerdo no intencionalmente concluido ni concertado entre las disposiciones de los agentes directa o indirectamente concernidos. La economía de los intercambios simbólicos no se basa en la lógica de la acción racional o del common Knowledge (sé que sabes que sé que me lo devolverás) que induce a pensar las acciones más características de esta economía como contradictorias o imposibles, sino en el desconocimiento compartido (estoy hecho, dispuesto de tal modo, que sé y no quiero saber que sabes y no quiero saber que sé y no quiero saber que me devolverás un contraobsequio). La labor colectiva de represión sólo es posible si los agentes están dotados de las mismas categorías de percepción y de valoración: para que la relación de doble faz entre el primogénito y el benjamín pueda funcionar duraderamente, tienen que darse a la vez, como en la sociedad bearnesa de antaño, la sumisión del benjamín y su abnegación para con los intereses del linaje —el «espíritu de familia»—, la generosidad y la delicadeza del primogénito, principio de las atenciones y de los miramientos hacia su hermano, y, en todos los demás, dentro de la familia y fuera de ella, unas disposiciones semejantes que hagan que los comportamientos correctos sean aprobados y recompensados simbólicamente.

Estas disposiciones comunes, y la doxa compartida que fundamentan, son fruto de una socialización idéntica o semejante que conduce a la incorporación generalizada de las estructuras del mercado de los bienes simbólicos bajo la forma de estructuras cognitivas armonizadas con las estructuras objetivas de ese mercado. La violencia simbólica se basa en la sintonía entre las estructuras constitutivas del habitus de los dominados y la estructura de la relación de dominación a la que ellos (o ellas) se aplican: el dominado percibe al dominante a través de unas categorías que la relación de dominación ha producido y que, debido a ello, son conformes a los intereses del dominante.

Debido a que la economía de los bienes simbólicos se basa en la creencia, la reproducción o la crisis de esta economía se asientan en la reproducción o en la crisis de la creencia, es decir en la perpetuación o en la ruptura del acuerdo entre las estructuras mentales (categorías de percepción y de valoración, sistemas de preferencia) y las estructuras objetivas. Pero la ruptura no puede resultar de una mera toma de conciencia; la transformación de las disposiciones no puede producirse sin una transformación previa o concomitante de las estructuras objetivas de las que son fruto y a las que no pueden sobrevivir.

ANEXO

 

Consideraciones sobre la economía de la Iglesia

En primer lugar, la imagen manifiesta: una institución que se encarga del cuidado de las almas. O, en un grado superior de objetivación, con Max Weber: un cuerpo (sacerdotal) que posee el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación; y, a este título, investido de un poder propiamente espiritual, ejercido ex officio, sobre la base de una transacción permanente con las expectativas de los laicos: la Iglesia se basa en unos principios de visión (disposiciones constitutivas de la «creencia»), que en parte ella ha constituido, para orientar las representaciones o las prácticas, reforzando o transformando estos principios. Y ello, aprovechando su autonomía relativa respecto a la demanda de los laicos.

Pero la Iglesia también es una empresa de dimensión económica, capaz de asegurar su propia perpetuación sirviéndose de diferentes tipos de recursos. Respecto a esto también, una imagen aparente oficial: la Iglesia vive de ofrendas o de contraprestaciones a cambio de su servicio religioso (la ofrenda para el culto) y de las rentas de sus bienes (los bienes de la Iglesia). La realidad es mucho más compleja: el poder temporal de la Iglesia se basa asimismo en el control de empleos que pueden deber su existencia a la mera lógica económica (cuando están vinculados a empresas económicas propiamente religiosas, como las de peregrinaciones, o de dimensión religiosa, como las empresas de prensa católica) o a la ayuda del Estado, como los puestos en la enseñanza.

Los propios «primeros interesados» ignoran las verdaderas bases económicas de la Iglesia, como se desprende de la declaración típica: «Puesto que el Estado no da ni un duro a la Iglesia, son los fieles quienes mantienen a la Iglesia con sus ofrendas.»[5] Sin embargo, la transformación profunda de las bases económicas de la Iglesia queda patente a través del hecho de que los responsables de la institución pueden aludir a las posesiones materiales de la Iglesia, antes tanto más negadas y ocultas cuanto que constituían el blanco principal de la crítica anticlerical.

Consecuencia de esta transformación, para calibrar el dominio de la Iglesia, se puede sustituir la encuesta sobre los practicantes y la intensidad de su práctica tal como la llevaba a cabo el canónigo Boulard por un censo de los empleos que tienen su razón de ser en la existencia de la Iglesia y de la creencia cristiana y que desaparecerían si una u otra a su vez llegaran a desaparecer (es decir tanto las industrias de cirios, de rosarios o de imágenes piadosas como los centros de enseñanza religiosa o la prensa confesional). Esta segunda medida es mucho más adecuada: en efecto, todo parece indicar que vamos hacia una Iglesia sin fieles que obtendría el principio de su fuerza (inseparablemente política y religiosa o, como dice el lenguaje de los clérigos, «apostólica») del conjunto de los puestos que ocupa.

El cambio de los fundamentos económicos de la Iglesia que poco a poco se ha ido efectuando hace que la transacción meramente simbólica con los laicos (y el poder simbólico ejercido por la predicación y la salvación de almas) acabe relegada a un segundo plano en beneficio de la transacción con el Estado que garantiza las bases del poder temporal que la Iglesia ejerce, a través de los empleos financiados por el Estado, y sobre los agentes que han de ser cristianos (católicos) para ocupar los puestos que controla.

El poder efectivo que detenta sobre un conjunto de puestos (de docente en un centro católico, pero también de guarda en una piscina asociada a un centro religioso, de intendente en un hospicio religioso, etc.) que, sin que la pertenencia o la práctica religiosa sea explícitamente exigida, recaen prioritariamente en miembros de la comunidad católica e incitan a quienes los ocupan o a quienes aspiran a conseguirlos a perpetuarse como católicos, garantiza a la Iglesia el dominio de una especie de clientela de Estado y, con ello, una renta de beneficios materiales y, en cualquier caso, simbólicos (y ello, sin necesidad de asegurarse la propiedad directa de los centros de dimensión económica correspondientes).

A causa de todo ello la Iglesia parece estar adaptada a la imagen de desinterés y de humildad que conforma su vocación declarada. A través de una especie de inversión del fin y los medios, la defensa de la enseñanza privada se presenta como una defensa de los medios imprescindibles para el cumplimiento de la función espiritual (pastoral, apostólica) de la Iglesia, cuando en primer lugar trata de garantizar a ésta los empleos, las posiciones «católicas» que constituyen la condición principal de su perpetuación y cuya justificación consiste en las actividades de enseñanza[6].

* Extraído de: Bourdieu, P. (1994). Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Anagrama: Barcelona, España.

[1] 1. J. Gernet, Les Aspects e’conomiques du bouddhisme dans la société chinoise des V et X siècles, Saigon, École française d’Extrême–Orient, 1956.

[2] Véase Trait–d’union, 20, pág. 10.

[3] Ibid.

[4] Ibid., 21, pág. 1.

[5] Radioscopie de l’Église en France, 1980, les 30 dossiers du service d’information de l’épiscopat pour le voyage de Jean–Paul II, París, Bayard Presse, pág. 27.

[6] El fundamento de la comparación que a menudo se hace entre la Iglesia y los partidos (el Partido Comunista en particular) estriba en esta homología estructural y funcional. Como la Iglesia, el partido ha de mantener su control sobre las posiciones que detenta (en las diferentes asambleas representativas, en los ayuntamientos y en todas las organizaciones militantes, deportivas, educativas, etc.) para estar en condiciones de mantener su control sobre quienes las ocupan.

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3 respuestas a La risa de la Obispos [o de la negación del carácter empresarial de la Iglesia Católica] ~ Pierre Bourdieu

  1. Maricel Salas dijo:

    Aunque Bourdieu sólo se refiere a la empresa transnacional del catolicismo, la competencia evangélica, de muy diversas denominaciones, está arrasando con el mercado y la clientela en América Latina. Pasamos “de guatemala a guatepeor”, al menos en Costa Rica, en donde ahora, éstos últimos, tienen una fuerte participación política y están empeñados en garantizarse la sumisión vitalicia de las mujeres.

  2. alvaro orozco carballo dijo:

    ABSURDO,TRAS ABSURDO, claro que se requiere delo economico para subsistir y eso es biblico,pero la mayoria de los recursos dedestinan al Culto, a los sacramentos Y a la promocion integral de las mayorias, quien no lo ve es que padece de ceguera materialista.

  3. Dagoberto Núñez Picado dijo:

    Saludos Maricel: un gusto tener en este espacio a una luchadora por un Estado Laico, cuyo programa en Canal 15 ya llega a la década. Felicitaciones.

    De acuerdo en el punto. Podemos pasar de “guatemala a guatepior”, porque estaríamos hablando de una empresa transnacional gemeleada con servidores (serviles) nacionales que atentan en contra de un Estado democrático transparente.

    En estos días estamos entrándole (con el liderazgo de Andrey Pineda Sancho) al fenómeno de las consecuencias políticas de la incursión de partidos políticos pentecostales en el escenario político-electoral costarricense. ¿Llevará a una especie de negocio privado de unos cuantos, parasitnado de las necesidades simbólicas y materiales de las comunidades religiosas pentecostales empobrecidas de Costa Rica? ¿Cómo ocurre esto? ¿será que en Costa Rica la reivindicación política-partidaria del pentecostalismo (así camuflado) es el grito más estridente de la criatura oprimida? ¿será que el opio del pueblo está demostrando ser la última válvula de respiración para la empobrecida población urbano-,marginada del sistema económicamente neoliberalizado?

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